Tadeusz Różewicz – poeta „słabej” wiary

Nazwanie Różewicza poetą religijnym byłoby krzywdzącym nieporozumieniem: poezja religijna jest pojęciem dość wąskim, nieadekwatnym do tej twórczości, przede wszystkim zaś poezja religijna nie ma zbyt dobrej marki: łączy się często z tanim moralizatorstwem, dość lekko omija ścieżki dramatów, niepokojów, niepewności. Nierzadko służy celom ideologicznym. Z kolei określenie (pewnej części) poezji Różewicza mianem metafizycznej byłoby już o wiele bardziej usprawiedliwione – zgadzałoby się także z obiegowym ujęciem literaturoznawczym: wzorcem byłaby tu choćby siedemnastowieczna poezja metafizyczna. Poezja metafizyczna to, mówiąc najogólniej, ta, która stoi w opozycji do poezji publicystycznej, moralizatorsko-agitacyjnej. Znajduje się również na przeciwległym biegunie w stosunku do poezji zretoryzowanej. Poezja metafizyczna stawia problemy egzystencjalne i ostateczne, operuje charakterystycznym typem wyobraźni, nierzadko zdążającej ku wizyjności. Oczywiście, pokaźną część dorobku Tadeusza Różewicza moglibyśmy mianem tym określić. Ja jednak wolałbym uniknąć także tej kwalifikacji. Z prostego powodu: we współczesnej filozofii i kulturze, przynajmniej od Heideggera (jeśli nie Nietzschego), metafizykę rozumie się jako podstawowy rys kultury zachodniej, ugruntowany w myśleniu racjonalistycznym, polegający na wyrażaniu przekonania o nieskrępowanych możliwościach poznawczych człowieka i istnieniu prawdy obiektywnej, stałej, niezmiennej, trwałej, którą da się uchwycić w wymiarze przedmiotowym. W tym sensie poezja Różewicza jest właśnie antymetafizyczna, otwarta na Tajemnicę, prawdę pojętą nie jako adekwacja, lecz jako aletheia.

O ile jeszcze pod koniec lat 60. Różewicz pisał, że jedyną tajemnicą jest ta, że nie ma żadnej tajemnicy [1], o tyle od tego mniej więcej czasu, mianowicie od tomu Regio (1969), coraz wyraźniej akcentuje właśnie problem niemożności rozstrzygania o tym, co człowieka przekracza; dokonuje się stopniowe otwarcie nie tylko na dość abstrakcyjnie rozumianą transcendencję, ale właśnie na problem wiary i doświadczenia religijnego. W sposób najbardziej wyrazisty myślenie to dochodzi do głosu w Płaskorzeźbie (1991), a wyraz szczególny niewątpliwie znajdzie w tomie Szara strefa (2003), a zwłaszcza w Wyjściu z 2004 roku.

Różewiczowska poezja zakorzeniona jest w fundamentalnych doświadczeniach nowoczesnego Europejczyka: Oświęcimiu – będącym metaforą in absentia zarówno ludobójstwa, jak i sytuacji kresu zachodniej metafizyki, której charakter – powtórzmy za Adornem i frankfurtczykami – był represyjny [2]; z drugiej strony, w doświadczeniu śmierci Boga [3]. W tym kontekście należałoby mówić przynajmniej o trzech wykładniach tego doświadczenia. Po pierwsze, Bóg, który umarł, to Bóg rozumiany jako alegoria kultury europejskiej, źródło przemocy, autorytarności. Taka interpretacja nierozerwalnie wskazuje na związek między kulturą Zachodu a Oświęcimiem, który – w tej interpretacji – nie był jedynie „wypaczeniem”, „błędem” kultury, ale stanowił praktyczną realizację jej metafizycznych założeń. Ten Adornowski kierunek interpretacji wydaje się Różewicz przyjmować aż do Płaskorzeźby. Po drugie, w późniejszej twórczości (od Płaskorzeźby w sposób najbardziej wyraźny) Różewicz zdaje się dokonywać redeskrypcji tego stanowiska, sugerując, że nie tyle Oświęcim jest ostatecznym dowodem na absurdalność hipotezy Boga, lecz przeciwnie: to śmierć Boga musiała pociągnąć za sobą grozę Oświęcimia. A także: to śmierć Boga musiała pociągnąć za sobą śmierć człowieka. Można w tym miejscu powtórzyć słowa ważnych tez Mikołaja Bierdiajewa: „Tam, gdzie nie ma Boga, nie ma i człowieka”, i Karla Jaspersa: „nie ma egzystencji bez Transcendencji” [4]. Jednakże sama konstatacja tego faktu i niezgoda nań nie oznaczają wcale jeszcze, że wydarzenie śmierci Boga można odwrócić na przykład przez powrót do dawnej wiary przodków.