Kultura gestu i słowa Jana Pawła II

Ks. Jan SOCHOŃ

publikacja 09.09.2012 14:19

Odczytując znacznie gestów, nie czynimy tego tak, jakbyśmy spostrzegali za nimi jakieś psychiczne fakty. Odczytujmy na przykład gniew albo radość w samych ludzkich gestach. One nie każą nam myśleć o gniewie czy radości, one są samym gniewem, samą radością. Poprzez gesty ciało staje się myślą lub intencją, którą oznacza.

Ethos 97-98/2012 Ethos 97-98/2012

 

(fragm. art. ze str. 137-139, 147-149)

 

            [...]

Od kiedy ludzie stali się ludźmi, a więc kiedy tylko odkryli swoją skończoność i śmiertelność, kiedy zaczęli grzebać swoich zmarłych, próbowali pojąć, kim w istocie są, jakie cele przyświecają ich obecności w świecie, tak kruchej i krótkiej. Wśród wielu definicji człowieka formułowanych w dziejach pojawiła się i ta: człowiek to byt mówiący. Mówię, więc jestem. Jestem, zatem mogę i potrafię mówić, zapamiętywać to, co zostało już powiedziane, i utrwalić tę wyjawioną treść w języku pisanym, jeśli się on już ukształtował. Nie znaczy to oczywiście, że wszystkie ludzkie myśli dadzą się zapisać. Notowanie strumienia świadomości zasadniczo nie oddala tej tezy, gdyż należy do zabiegów czysto artystycznych.

Niewątpliwie jednak człowiek niejako obiektywnie dąży ku mowie, subiektywnie zaś odczuwa potrzebę „przemawiania do kogoś”, prezentowania swojego życia duchowego i dzielenia się nim. „Słowo pierwotne” o znaczeniu: „Ja jestem i cierpię”, powstało - przyjmijmy tę hipotezę - z wykrzyknika i było „zdaniem”, ponieważ mowa nie mogła rozpocząć się inaczej niż od „zdania”, z którego, jakikolwiek dźwiękowy kształt mogło ono przybrać, powstał mianownik zaimka „Ja”. To „słowo pierwotne” u swych podstaw było wezwaniem Boga. Najpierw to, co duchowe w człowieku, zwróciło się do Boga, szukając Go i wzywając w wypowiadaniu samego siebie, a dopiero potem, poprzez słowo, do tego, co duchowe - do Ty - w drugim człowieku. Stąd też język mówiony żyje dzięki czasownikom, związanym z czasem i czynnością[1], lecz żyje on również dzięki wspierającej go znaczeniowej sile gestów.     

W określonym momencie dziejów oralność i tekstualność lingwistyczna splotły się ze sobą nierozerwalnie, choć początkowo w powszechnym użyciu była tak zwana mowa wzniosła, wzmacniana mnemotechnikami. Filozofowie-lirycy wyśpiewywali swe orędzie w euforycznej, rytmicznej mowie, starając się tak budować jej formę, by mowę tę można było szybko i w miarę dokładnie zapamiętać. Gromadzenie i interpretacja treści społecznego doświadczenia dokonywały się w toku uczenia się ich, zapamiętywania i wzbogacania podczas odbioru. Sztuka pieśni narracyjnej stanowiła wówczas podstawowy środek wyrazu literackiego, filozoficznego i artystycznego.

Kiedy jednak na plan pierwszy wysunęło się pismo, niepozbawione tajemniczości osiągnięcie ściśle cywilizacyjne, pieśniarze epiccy z wyraźną ostrożnością odnosili się do nowego sposobu przekazu. Perypetie z tym związane dobrze oddaje postawa Platona, który dawał pierwszeństwo przekazowi ustnemu ze względu na jego czasowość, stałą otwartość i fizyczne ucieleśnienie wypowiedzi. Emisja ustna - uważał - pociąga za sobą nie tylko uznanie ludzkiej czasowości, lecz także przyjęcie  d o k s o l o g i c z n e g o  w głównej mierze charakteru języka. Oznacza to, że język istnieje i ostatecznie ma znaczenie przede wszystkim w funkcji oddawania chwały bóstwu. Kultura ustna nie jest zatem „maską” obecności, lecz pozostaje związana z pojmowaniem podmiotu jako podmiotu doksologicznego. W Fajdrosie, a także w innych dialogach Platona zauważamy sygnały, że miara dobrego postępowania etycznego jest co najmniej w tym samym stopniu określona przez jego skierowanie ku liturgicznemu oddawaniu chwały bóstw, co przez ideał racjonalnej kontemplacji[2]

Arystoteles podkreślał natomiast, że człowiek jest z natury istotą stworzoną do życia w państwie, co - paradoksalnie - pociąga za sobą pierwotny fakt dysponowania przez człowieka mową jako sposobem poznawania rzeczywistości, podtrzymywania przekazu kulturowego będącego stałym procesem antropologicznym, organizowania społeczeństwa i odróżniania dobra od zła, tego, co sprawiedliwe, od tego, co niesprawiedliwe: „Otóż człowiek jedyny z istot żyjących obdarzony jest mową. Głos jest oznaką radości i bólu, dlatego posiadają go i inne istoty […]. Ale mowa służy do określania tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co sprawiedliwe czy też niesprawiedliwe”[3].

Niewątpliwie przywołane przez Arystotelesa słowo „logos” oznacza w pierwszym rzędzie właśnie mowę, która należy do istoty ludzkiej natury. Dzięki językowi, który jest systemem znaków, za pomocą niewielkiej ich liczby i nieustannie dokonującej się zmiany miejsca najmniejszych cząstek znaczących (morfemów), potrafimy wyrażać nieograniczone zbiory myśli, porozumiewać się, uczestniczyć w wielorakich bogactwach kultury. Ale języka nie ograniczamy do wymiaru fonologicznego. Człowiek mówiący (homo loquens) to przecież byt złożony, cielesno-duchowy. Stale dochodzi w nim do interakcji myśli z zewnętrznym otoczeniem. Nie można ukazać głębi osobistego doświadczenia bezpośrednio, choćby nawet miało nim być „słowo wewnętrzne” rozumiane na sposób św. Augustyna. Zawsze dokonuje się tego w sposób zapośredniczony.

W pewnym sensie sami, z całym swoim bytowym wyposażeniem, jesteśmy swego rodzaju językiem. Ciało i duch wciąż „coś” wyrażają, próbują przebić zasłonę niewypowiadalności. Według Maurice’a Merleau-Ponty’ego człowiek to umysł wcielony, stanowiący bytową jedność - dlatego też zarówno słowo, jak i gest są zawsze przepojone znaczeniem. To właśnie umożliwia komunikację: „Jestem więc moim ciałem przynajmniej w tej mierze, w jakiej mam to, co stanowi jego nabytek, i odwrotnie, moje ciało jest jakby naturalnym podmiotem, jakby tymczasowym zarysem mojego całkowitego bytu”[4].


[1] Por. F. E b n e r, Słowo i realności duchowe. Fragmenty pneumatologiczne, tłum. K. Skorulski, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 13, 144, 152.
[2] Są to tezy Catherine Pickstock skierowane przeciwko interpretacjom zgłaszanym przez Jacques’a Derridę. Por. C. P i c k s t o c k, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy, Blackwell, Oxford 2000, s. 3-46; zob. też: A.B.  L o r d, Pieśniarz i jego opowieść, tłum. P. Majewski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010; J. J a p o l a, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1998.
[3] A r y s t o t e l e s, Polityka, I, 1, 1253 a, tłum. L. Piotrowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 27.
[4] M. M e r l e a u - P o n t y, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 219.

 

 

Nie dziwi zatem, że odczytując znacznie gestów, nie czynimy tego tak, jakbyśmy spostrzegali za nimi jakieś psychiczne fakty. Odczytujmy na przykład gniew albo radość w samych ludzkich gestach. One nie  k a ż ą  nam  m y ś l e ć  o gniewie czy radości, one  s ą  samym gniewem, samą radością. Poprzez gesty ciało staje się myślą lub intencją, którą oznacza[5]. Oto ważny punkt niniejszych rozważań. Spróbujmy w jego świetle spojrzeć na styl duszpasterskiego oddziaływania Jana Pawła II.

[…]

Można zaryzykować tezę, że poetycki pogląd na świat stanowił podłoże wszystkiego, co Jan Paweł II ujawniał i przedstawiał jako namiestnik Chrystusa. Młody Karol Wojtyła zawierzył słowu literatury - i nigdy już nie utracił fascynacji poetyckim sposobem istnienia. Jan Paweł II ukoronował swój pontyfikat teologicznym poematem medytacyjnym[6] Tryptyk rzymski. Światopogląd Karola Wojtyły–Jana Pawła II przesycony był doświadczeniem artystycznym i dopiero w perspektywie tego doświadczenia można go zrozumieć. W centrum owego lirycznego przeżycia odnajdujemy właśnie motyw spojrzenia-widzenia. Oznacza on nie tylko spojrzenie jako takie, ale także szerzej pojęte widzenie będące ważnym sposobem poznania, przenikania osobowej sfery obecności Boga, gdzie komunikacja pozasłowna nie traci ważności. Strefa ta wzbogaca i uwypukla poszczególne funkcje języka, zwłaszcza te ekspresywne, konotatywne, fatyczne i poetyckie. Nie należy przeto sprowadzać jej roli do „towarzyszenia” słowom – ona sama staje się jakby nowym słowem, uwyraźnia to, co ginie w gąszczu przekazów ściśle językowych. Poza słowami pozostają przecież treści, które trudno jest dyskursywnie wyeksponować.

Być może więc, ukryta w mowie empirycznej, istnieje mowa drugiego stopnia, jak nazywał ją Merleau-Ponty[7], gdzie - jak w malarstwie - znaki prowadzą nieokreślone życie barw, gdzie znaczenia nie wyzwalają się z wymiany między znakami. Pewne sytuacje egzystencjalne (również natury duchowej czy religijnej) domagają się wprost milczenia, znaczeniowej ciszy, podkreślanej jedynie „mową ciała”. Na przykład w chwilach mistycznej ekstazy niejako znikają czas i przestrzeń, konieczne jest bowiem uniezależnienie się od tych kategorii, aby można było swoją ludzką wolę zharmonizować z wolą Boga.

To duchowe „stopienie” nie może jednak prowadzić do pomieszania substancji, gdyż Bóg pozostaje Bogiem, a człowiek człowiekiem. Istnieją jednak drogi wskazania na to, co w „oceanicznej ciszy”[8] przeżywa mistyk. Wielcy nauczyciele mistyki, jak św. Bernard z Clairvaux, Hugon ze św. Wiktora czy św. Jan od Krzyża, przekonywali, że ten, kto nie doznał zjednoczenia duszy z Bogiem, nie może wiedzieć, czym ono jest; ten zaś, kto doświadczył tego rodzaju wewnętrznego aktu, nie jest w stanie go opisać. A jednak próbowali oni za pomocą słów przybliżać doświadczenie „duchowych zaślubin” i przynajmniej sugerowali - w nieporadnym niekiedy, artystycznym języku - niezwykłe wymiary owego nader osobistego doświadczenia.

Powyższy paradoks wydaje się zrozumiały, kiedy uświadomimy sobie tajemnicze źródła poetyckich wypowiedzi mistyków. Zmagają się oni ze słowem, ponieważ ekspresja jest naturalnym dążeniem ich natury intelektualnej, a potencjał ich ducha znajduje ujście w sztuce. W artystycznej kreacji pojawiają się odczucia podobne do tych, których źródłem jest numinosum. Doświadczenie estetyczne, numinotyczne i mistyczne łączy pewne podobieństwo formy poznania, która się w nich realizuje - w sztuce, podobnie jak w doświadczeniu religijnym i mistycznym, nie ujmuje się istoty, lecz tylko istnienie. Dzięki temu sfera poetyckiej ciszy, wyartykułowana w słowie, stanowi najbardziej doskonały wyraz niewyrażalnego. W Pieśni duchowej św. Jan od Krzyża często posługuje się zaimkiem przysłownym „tam” (hiszp. allí), gdyż zaimek ten dysponuje prawie magiczną mocą uwalniania człowieka z uwikłania w czas i przestrzeń. Wskazuje wszak na przestrzeń odległą, niewyraźną i otoczoną sekretną aurą, a zarazem tkwiącą głęboko w świadomości mówiącego; konkretną, bo istniejącą naprawdę, ale niedającą się opisać [9].

Podobnie czynił Jan Paweł II. Wiedział, że nie można jednoznacznie wyrazić doświadczenia mistycznego, niemniej jednak - w języku poetyckim - można przynajmniej sugerować jego niezwykłą intensywność. Religia i sztuka wiążą się bowiem ze sobą. Poeci nadają formę i kształt materii świata. Nie odtwarzają rzeczywistości, lecz próbują przekształcać ją w taki sposób, by mogła odnosić do Boga. Papieskiego spojrzenia-widzenia nie należy jednak rozpatrywać w perspektywie czysto estetycznej, lecz w horyzoncie kapłaństwa pośredniczącego między Bogiem a ludźmi. Kapłańskie powołanie zobowiązuje do intensywnego uprawiania „życia duszy”, do religijnej kontemplacji. Poezja Karola Wojtyły–Jana Pawła II to nie tylko słowa czy układane zdania, ale przede wszystkim to, co je spaja i łączy i co - w sensie Leśmianowskim - nadaje im rytm, intonację i melodię, które są echem tchnienia Ducha. Spoiwem tym jest głęboka duchowość Papieża. Wszystko, co wypływa z takiego źródła, staje się modlitwą, która od strony formy bliska jest poezji - pięknemu mówieniu bądź pisaniu[10]. Nie dziwi przeto, że Jan Paweł II nigdy nie rezygnował z poetyckiego widzenia; w ten sposób nie tracił z oczu tego, że wszystko, co Bóg stworzył, było dobre[11], że ma sens i wartość i że Stwórca wciąż przekazuje ludziom tę niewiarygodną wieść, głównie - choć nie tylko - w znakach realnej rzeczywistości. To one do nas mówią, wzbudzają twórcze impulsy, zachęcają do ponawiania wysiłku widzenia.

Odpowiedzią człowieka na tę „Bożą aktywność” jest spojrzenie (Papież najczęściej stosuje termin „widzenie”) poszukujące Boga. Moc poznawcza tego spojrzenia bywa jednak krucha, jest ono narażone na pęknięcia i zranienia. Można je porównać do kładki przerzuconej nad górską przepaścią. Łączy z Bogiem, ale zarówno On pozostaje Stwórcą, jak i ludzie pozostają Jego stworzeniami. Więź nie tyle usuwa dystans między nimi a Bogiem, ile raczej jest stałym urzeczywistnieniem chęci wzajemnego zbliżenia się. Pozostajemy bowiem na swoich miejscach, ale wewnętrzna odległość kurczy się, gdy zjawia się obopólna miłość.

W taki właśnie sposób przebiega ów proces widzenia, zawierający w sobie zadziwienie naturą, moc sztuki, ofiarę poczynioną z miłości i w imię miłości, uobecnianą w geście niesienia Chrystusowego krzyża, jak też ucałowania ziemi.

[…]

 


[5] Por. tamże, s. 205; por. też: M. D r w i ę g a, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2005, s. 223-227.
[6] Jest to sformułowanie Krzysztofa Dybciaka. Por. K. D y b c i a k, „Tryptyk rzymski” - nowa forma literacka, w: Wokół „Tryptyku rzymskiego” Jana Pawła II, red. ks. A.M. Wierzbicki, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2003, s. 160.
[7] Por. M. M e r l e a u - P o n t y, Oko i umysł. Szkice o malarstwie, oprac. S. Cichowicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1996, s. 120.
[8] Przywołany termin to parafraza „uczucia oceanicznego” – formuły, którą Zygmunt Freud określał wszelkie przeżycia mistyczne.
[9] Por. M. K r u p a, Duch i litera. Liryczna ekspresja mistycznej drogi świętego Jana od Krzyża w polskich przekładach, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, s. 33, 195.
[10] Por. H. K r u k o w s k a, Doświadczenie mistyczne w „Pieśni o Bogu ukrytym”, w: O poezji Karola Wojtyły, red. K. Trzęsicki, Filia Uniwersytetu Warszawskiego w Białymstoku, Białystok 1991, s. 46.
[11] Por. J a n  P a w e ł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Wydawnictwo św. Stanisława BM, Kraków 2003, s. 19.