Teologia o tym, kim chce być człowiek

Ks. Waldemar Irek

publikacja 17.10.2012 20:40

Filozofia pojmowana jako krytyczna wiedza rozumowa pyta zasadniczo o rzeczywistość doświadczaną i ujmowaną jako całość – pyta o „horyzont całości”. Klasyczne ujęcie filozofii wskazuje na nią jako na postawę otwartości na poszukiwanie i pragnienie mądrości. W ostateczności dążenie to prowadzi do partycypacji w Prawdzie. Filozof stawia pytanie, a poszukując na nie odpowiedzi tworzy określony system myślowy wraz ze specyficznym językiem i terminologią.

Zeszyty Karmelitańskie 2/2012 Zeszyty Karmelitańskie 2/2012

 

Wszelkie naukowe rozważania, których tematem jest człowiek, nazywamy dzisiaj antropologią (od greckiego anthropos — człowiek), a w zależności od założeń metodologicznych wyróżniamy trzy grupy nauk, które starają się odpowiedzieć na pytanie: „Kim jest człowiek?”. Są to: nauki empiryczne (przyrodnicze i humanistyczne) – poznanie w świetle doświadczenia; filozofia – poznanie intelektualne obejmujące człowieka jako całość z pytaniem: „Kim jest człowiek jako człowiek?” oraz poznanie teologiczne związane z przyjęciem prawd zawartych w religijnym Objawieniu.

Wprawdzie słowa Augustyna z Hippony: „wielka to istota człowiek i pozostaje dla siebie tajemnicą”[1] wciąż zachowują aktualność, to równocześnie wyznaczają one zadania poznawcze, stojące przed człowiekiem i nauką. Antropologia ogniskuje jak w soczewce zainteresowania zarówno filozofii, teologii, jak i nauk humanistycznych.

a) Filozofia

Filozofia pojmowana jako krytyczna wiedza rozumowa pyta zasadniczo o rzeczywistość doświadczaną i ujmowaną jako całość – pyta o „horyzont całości”. Klasyczne ujęcie filozofii wskazuje na nią jako na postawę otwartości na poszukiwanie i pragnienie mądrości. W ostateczności dążenie to prowadzi do partycypacji w Prawdzie. Filozof stawia pytanie, a poszukując na nie odpowiedzi tworzy określony system myślowy wraz ze specyficznym językiem i terminologią. W jakimś sensie w filozofii łączy się intellectus – zdolność poznania z ratio – zdolnością dociekania i refleksji. Filozofia w swoją problematykę, korzystając ze słynnego Trójkąta Platońskiego, wpisała zagadnienia świata, Absolutu i człowieka.

Od kiedy refleksja filozoficzna zainteresowała się „człowiekiem jako człowiekiem”, pojawiła się filozoficzna antropologia, która jest próbą ujęcia „człowieka jako takiego i w całości”. Właśnie z takiego pnia myślowego wyrasta arystotelesowskie „człowiek istota społeczna”, wraz z całą panoramą refleksji o życiu społecznym – „ja – ty – my”. Z tej również refleksji zrodziła się myśl o prawie naturalnym od Platona i Arystotelesa, Stoików i Filona z Aleksandrii poprzez Dunsa Szkota i Suareza po wizje tomistyczną i szkołę prawa naturalnego.

b) Teologia

Święty Tomasz z Akwinu wypowiedział sentencję ilustrującą różnicę między poznaniem naturalnym i nadprzyrodzonym: „Oko sowy nie może widzieć słońca, patrzy nań jedynie oko orła” (Metafizyka II.1,1). W chrześcijańskim rozumieniu teologia jest refleksją nad objawieniem Bożym dokonanym w Jezusie Chrystusie. Jego problematyka obejmuje również te wszystkie zagadnienia, którymi zajmuje się filozofia: Bóg, człowiek, świat. Dokonując pewnego uproszczenia można powiedzieć, iż zarówno teologię, jak i filozofię łączą podstawowe pytania natury ontologicznej i egzystencjalnej. Są one ze sobą tak ściśle związane, że teologia nie może obyć się bez filozofii, choć absolutne dążenie do autonomii rozumu może zignorować myśl teologiczną tak, iż pozostanie na poziomie „ostatecznej niewiedzy”[2].

c) Nauki humanistyczne

Zachodnioeuropejska nauka i kultura posiadają dwa podstawowe źródła koncepcji człowieka. Są nimi: Biblia i filozofia grecka. Według koncepcji biblijnej człowiek jest wyjątkowym bytem, stworzonym przez Boga: „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz l,27). Pośród wszystkich stworzeń widzialnych jedynie człowiek jest zdolny do poznania i pokochania swojego Stworzyciela. Jak podaje Pismo Święte: „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie (lub ducha – hebr. ruah) życia, wskutek czego stał się człowiek istotą (dosłownie „dusza” – hebrajskie nefesź) żywą” (Rdz 2,7). Mamy więc tutaj „trzy elementy”: ciało materialne (ulepione z prochu ziemi, będące materialnym elementem natury ludzkiej), ducha ludzkiego, który pochodzi od Boga (element niematerialny natury ludzkiej) oraz duszę[3].

Pojęcie „dusza” często oznacza w Biblii życie ludzkie: „Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” (Mt 16,25-26) lub całą osobę ludzką. Oznacza także to wszystko, co w człowieku jest najbardziej wewnętrzne i najwartościowsze[4]. Biblia, mówiąc o człowieku jako duszy i ciele, rozróżnia w obszarze duszy człowieka psychicznego i duchowego[5]. Niekiedy odróżnia się duszę od ducha: „nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana” (l Tes 5,23). To rozróżnienie nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. Sobór Watykański I mówi: „«Duch» oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem”. Duch jest w nas tym czynnikiem, dzięki któremu jesteśmy zdolni przyjąć samego Ducha Bożego, usłyszeć, co mówi On do nas, co nam komunikuje. Stan wzajemnych relacji pomiędzy duszą, ciałem i duchem natury ludzkiej można oddać w formule: człowiek jest duszą żywą, żywą na mocy faktu, iż Bóg tchnął w ciało tego człowieka ducha. Ciało człowieka uczestniczy w godności „obrazu Bożego”; jest ono ciałem ludzkim właśnie dlatego, że jest ożywione przez duszę duchową. Jak podaje Katechizm Kościoła Katolickiego jedność ciała i duszy jest tak głęboka, że trzeba uważać duszę za formę ciała. Dusza ludzka nie ma bezpośrednio oglądu ciała, lecz może je odczuwać i na nie wpływać poprzez ducha natury ludzkiej[6]. Jak podaje Nowy Testament: dusza człowieka jest nieśmiertelna, indywidualna i złączona z materią. Dusza jest to miejsce nadprzyrodzonego działania Pana Boga.

 

 

Natomiast w greckiej filozofii głównym przedmiotem filozoficznego zainteresowania był najpierw kosmos, a następnie człowiek, ale w odniesieniu do wszechświata. Filozofowie jońscy stwierdzili że: „Człowiek to mikrokosmos”, czyli „mały świat” zawierający w sobie, w chemicznym sensie, pierwiastki i elementy kosmosu. Pierwsze myśli antropologiczne znajdujemy w V wieku przed Chrystusem u Protagorasa w jego rozprawie O Prawdzie: „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”. Autorowi nie chodziło o przypisywanie człowiekowi jakiejś szczególnej roli we wszechświecie, tylko o stwierdzenie, że poznanie jest uzależnione od człowieka, który jest jego ostatecznym kryterium. Dopiero u Platona, Sokratesa i Arystotelesa dostrzeżemy pierwszy prawdziwy zwrot filozofii ku człowiekowi. Przedmiotem filozofii Sokratesa jest człowiek jako istota etyczna. Filozof starał się dogłębnie poznać motywację zachowań ludzkich. Analizował cechy i cnoty ludzkie oraz podawał wskazówki mogące się przydać do życia cnotliwego. Według Sokratesa, człowiek to „istota poszukująca siebie”, która musi ustawicznie, w każdej chwili badać i roztrząsać warunki swojego istnienia[7].

Podając rys antropologii filozoficznej należy wspomnieć św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu. Św. Augustyn uważał, że człowiek jest człowiekiem tylko wtedy, gdy przerasta samego siebie i powraca do Tego, którego jest obrazem. Temat obrazu stanie się najważniejszy w myśli św. Augustyna i św. Tomasza. Drugi zwrot ku człowiekowi zapoczątkowany w czasach nowożytnych między innymi przez R. Kartezjusza, Locke’a, E. Kanta spowodował, że filozofia zbliżyła się do człowieka jako podmiotu, do ludzkiej świadomości. Francuski matematyk i filozof – Kartezjusz „zainaugurował wielki zwrot antropocentryczny w filozofii”[8], filozofię podmiotu, odwracając dotychczasowy porządek: „jestem więc myślę” i wymieniając go na stwierdzenie: „myślę więc jestem” (Cogito ergo sum). Koniec XIX wieku i wiek XX przyniosły kolejne zwroty ku człowiekowi stworzone m.in. przez Fryderyka Nietzschego i Maxa Schelera, według których przeżywanie siebie, swojego konkretnego bycia stanowi fundamentalny rys ludzkiej egzystencji.

Podanie definicji człowieka jest bardzo trudne, niektórzy uważają, że wręcz niemożliwe. Najczęściej podajemy dwie definicje: bądź klasyczną, bądź opisową. W definicji klasycznej zawierają się dwa wymiary, dwa bieguny człowieka: animalność (zwierzęcość) i rozumność. Człowiek z jednej strony należy do przyrody, a z drugiej transcenduje (przekracza) ją poprzez uczuciowość, myślenie, zdolność decyzji (wolę), dążenie do Absolutu. Jeden biegun stanowi animalność. Człowiek należy do przyrody materialnej. Po pierwsze jest ciałem, czyli posiada rozciągłość, po drugie jest istotą żyjącą, posiadającą trzy własności (wymianę materii, wzrost, rozmnażanie), po trzecie jest istotą zmysłową, posiadającą tradycyjnie pięć zmysłów. Drugi biegun stanowi rozumność. Człowiek jest nie tylko ciałem, zwierzęciem, ale jest podmiotem, psycho-duchowym „ja”. Arystoteles o duchowym wymiarze człowieka mówi, że jest on pierwiastkiem boskim w człowieku[9]. Dzięki swej rozumno-duchowej naturze człowiek jest zdolny do: myślenia, miłości, wolności, autorefleksji, świadomości siebie, twórczości artystycznej i naukowej, transcendencji, religii.

Warto zatrzymać się także przy definicjach opisowych (zawierających słowa-klucze), które pozwalają opisać człowieka przez jeden z aspektów jego egzystencji. Przytoczmy kilka takich określeń: „istota poszukująca siebie” (Sokrates)[10]; Ens amans istota kochająca (M. Scheler); Ens symbolicum istota symboliczna (E. Casirer). Człowiek to istota, która tworzy mity, symbole, ma zdolność do odczytywania symboliki świata; Ens religiosum – istota religijna (R. Otto). Człowiek z natury jest religijny, staje jako osoba wobec bóstwa – tajemnicy budzącej zarazem lęk i zachwyt; homo esteticus człowiek miłośnik piękna (G. Vico); homo viator człowiek twórca (G. Marcel); homo patiens (V. Frankl); homo ludens (J. Huizinga).

Gdy pytamy o strukturę czegoś, chodzi o określenie elementów, z jakich coś się składa. Od razu nasuwa się pytanie, czy w człowieku można wyróżnić jakieś „części składowe”? Według Arystotelesa człowiek jest jednością psychosomatyczną duszy i ciała, czyli nie jest ani tylko materią, ani tylko duchem. Dusza jest substancją duchową, różną od ciała w swojej naturze, ale jednocześnie jest związana z nim jednością substancjalną. Podstawą poglądu Arystotelesa (i później Tomasza) jest teoria hylemorfizmu (gr. hyle – materia, morfe – forma), która zakłada, iż każdy byt złożony jest z dwu różnych od siebie elementów: materii i formy. Materia i forma, dwa różne od siebie elementy, nie istnieją w oderwaniu od siebie. Materia jako czynnik kształtowany istnieje tylko w połączeniu z formą, tak jak forma jako czynnik określający nie może istnieć w oderwaniu od materii, którą określa. Dusza jako forma kształtuje materię, przez co materia staje się żywym ciałem, organizmem ludzkim. Jeśli ciało materialne nie jest ukształtowane przez duszę, wówczas nie jest żywym organizmem, a tym bardziej nie jest człowiekiem. Podobnie jak nie jest nim dusza sama w sobie. Dwa elementy w strukturze człowieka wzajemnie się dopełniają, tworzą razem jedność.

Ciało jako czynnik określany ze swej natury jest przyporządkowany duszy jako czynnikowi określającemu. Dusza z kolei jako forma jest z natury swej skierowana do ciała, które określa. Możemy powiedzieć, że z jednej strony zachodzi między nimi różnica, a z drugiej strony jedność. Jedność złożenia słusznie określił R.L. Trocquer: „Poprzez całą naszą świadomość odczuwamy związek duszy z ciałem – podwójny wymiar w jedności: czas i wieczność, materię i ducha, ciało i duszę”[11].

Antropologia zarówno filozoficzna, jak i humanistyczna akcentuje potencjalność, możliwość rozwoju człowieka, związaną z jego duchowością. Dla teologa wymiar ten jest uwarunkowany rodowodem człowieka zanurzonym w Absolucie[12]. Od strony psychologii, duchowy rozwój człowieka rozumiany jest jako rozwój świadomości, osobowości i działania człowieka w otaczającym go świecie. Takie stany umysłu i działań człowieka jak indywidualna i społeczna tożsamość, podłoże zachowań moralnych, wiara i religijność, procesy wartościowania stanowią w obrębie przedmiotu badań psychologii jego „wyższe” piętro. Zasługują one zatem na wyróżnienie poprzez objęcie ich wspólnym terminem duchowości[13].

 

 

Dla ludzi wierzących religijność jest najpewniejszą z wypracowanych we wszystkich kulturach i społeczeństwach drogą duchowej ekspresji i rozwoju duchowego. Religie uzupełniają obraz świata o elementy, których nie poznała dotąd nauka, przynoszą pociechę w chorobie i samotności. Dostarczają uniwersalnego poczucia sensu poprzez ukazanie drogi, która zmierza do nieskończonego i doskonałego Boga. Człowiek, gdy dotrze na szczyt, często odczuwa pustkę. Czuje, że jego trud nie przyniósł mu szczęścia. Ci, którzy mają największe sukcesy, zaczynają dostrzegać tę pustkę i wówczas otwierają się na coś więcej. Człowiek widząc, że jest niedoskonały, poszukuje sensu życia i często religia pomaga mu w tym odpowiadając na pytania, na które w nauce nie ma odpowiedzi.

Trudno jest podać ścisłą definicję pojęcia duchowości, właściwie jest to niemożliwe, ponieważ ze swej natury duchowość jest bezpośrednio nieuchwytna. Rozwijając się duchowo, w coraz większym stopniu stajemy się ludźmi. Jest to możliwe dzięki własnym wysiłkom, kiedy wykraczamy poza swoje ja i jego ograniczenia, ale również dzięki kulturowemu dziedzictwu naszej zbiorowości czy wręcz całej ludzkości. W tym sensie „duchowość” jest czymś rozwojowym, czymś, nad czym pracujemy od czasów narodzin aż po naturalną śmierć. Bogactwo i wielopłaszczyznowość osoby ludzkiej można odkryć i zinterpretować w kontekście „innego” i „innych”, zatem dopiero wymiar społeczny pozwala zrozumieć tożsamość człowieka.

Jan Paweł II w Centesimus annus, odnosząc się do myśli Leona XIII z Rerum novarum wskazał na fakt, iż „myślą przewodnią encykliki i w ogóle całej Nauki Społecznej Kościoła, jest poprawna koncepcja osoby ludzkiej, jej niepowtarzalnej wartości” (CA 11). Papież stwierdził, iż Bóg stworzył człowieka nie jako środek do jakiegoś celu, ale po to, aby człowiek był celem samym w sobie. Zauważył także, iż godność ludzka jest przede wszystkim czymś wrodzonym, stanowiąc fundament wszelkich ludzkich praw.

J.F. Mazurek wskazuje na dwa rodzaje rozumienia godności człowieka. Ujęcie pierwsze, to tzw. godność osobowościowa, rozumiana jako doskonałość ukształtowana przez autokreatywność oraz przez aktywność skierowaną ku innym. Może być ona zdobywana, ale może być również utracona przez złe postępowanie. Rozumienie drugie to godność jako wartość ontyczna, wrodzona, niezbywalna[14]. A. Rodziński powie: „godność ludzka, to po prostu sama osoba, jako wartość”[15].

Z zagadnieniem ludzkiej godności wiążą się bezpośrednio idee i doktryny praw człowieka. Godność zakorzeniona w osobie ludzkiej jest równocześnie sprawdzianem sprawiedliwości i zasadności praw człowieka. Jeśli nie będą one oparte na niej, zawsze będą niesprawiedliwe i utracą swoją moc wiążącą[16].

Człowiek jest osobą. Cóż to znaczy? Etymologicznie termin persona czy prosopon przeszedł długą drogę od oznaczenia maski, którą wkładał grecki aktor, po słynną definicję Boeciusza: „persona est individua rationalis naturae”. Św. Tomasz nazywa człowieka „koroną wszystkich stworzeń” oraz stwierdza, że indywidualność jest niewyrażalna, akcentuje inność człowieka i jego przekraczalność wobec świata przyrody oraz złożenie w człowieku zarówno cielesności, jak i duchowości. „Człowiek jest jednością, jako byt najdoskonalszy w świecie, wśród bytów złożonych z materii i zasady konstytuującej, czyli formy. Jest więc człowiek całością nierozerwalną materii i ducha”[17].

Wymieniając na jednej płaszczyźnie: cielesność, zwierzęcość, wegetatywność, zmysłowość, ograniczoność myślimy o człowieku jako o mikrokosmosie złączonym ze światem przyrody ożywionej; musimy jednak zaraz wymienić: rozumność, świadomość, jaźń, „ja”, wolność, przekraczalność, transgresyjność, a nawet transcendencję człowieka. Szczególne to złączenie, skoro można powiedzieć, że ludzka transcendentność jest dostrzegalna tylko wtedy, kiedy istnieje cieleśnie[18].

Reflektując osobę ludzką można stwierdzić, iż może być ona rozpatrywana w aspekcie ontologicznym. Można przyjąć tutaj określenie, iż jest ona samodzielną w istnieniu substancją całości cielesno-duchowej natury i stanowi podmiot działania rozumnego i wolnego, jak też może odkrywać swoją odrębność (samotność), dystansować się od świata, podejmować decyzje i brać za nie odpowiedzialność. Osoba w znaczeniu psychologicznym to świadomy siebie i swojej potencjalności podmiot aktów i dyspozycji psychicznych. Dopiero te dwa elementy tworzą przesłanki pod rozumienie osoby w znaczeniu etycznym. Jest to podmiot zdolny do udoskonalenia samego siebie, a zatem uczestnictwa zarówno w Prawdzie, jak i w Dobru, rozumianego jako partycypacja w Absolucie. Właśnie dlatego V. Possenti stwierdza, iż „metafizyki osoby wybierają z dwóch możliwych definicji człowieka – z których pierwsza określa go na podstawie relacji do Bytu i Prawdy, druga zaś na podstawie jego więzi ze światem”[19].

Człowiek zatem jako osoba i osobowość oznacza: autonomię, niezależność, wolność i odpowiedzialność, świadomość moralną, samotność, a także świadomość, że pochodzi od kogoś innego[20].

Złożenie pierwiastka duchowego i cielesnego, samotności i uspołecznienia powodują, iż człowiek jawi się jako istota graniczna. Zdania biblijne: „źle jest człowiekowi samemu”, poetyckie: „nikt nie jest samotną wyspą” oraz filozoficzne, iż człowiek jest „zwierzęciem społecznym” wytyczają przestrzeń życia społecznego człowieka. Najistotniejsze jest to, iż samodzielność i samoistność istnienia człowieka powoduje, że społeczeństwo jest jedynie akcydentalnym połączeniem osób[21].

 

 

Można więc mówić o powołaniu człowieka do życia w społeczności, będącym czymś wewnętrznym, gdyż wynikającym z inklinacji ludzkiej natury. Sama natura buduje je od społeczności podstawowych, pierwotnych, naturalnych, takich jak rodzina i naród, po wspólnoty konieczne, jak Państwo i Kościół, by dojść do wspólnot lokalnych, aż po społeczności ponadnarodowe. Wszystkie one są odbiciem bogatej natury ludzkiej[22].

Odwołując się do myśli Tomasza z Akwinu, można orzec, iż „każda poszczególna osoba pozostaje w stosunku do społeczności tak, jak część do całości” – mówimy zatem o zasadzie pewnego przyporządkowania osoby społeczności, ale zaraz obok tej tezy należy za Akwinatą powiedzieć, że człowiek nie jest podporządkowany społeczności istotowo. Oznacza to, że osoba ludzka przekracza każdą społeczność swoją godnością i celami, których nie można zrealizować w jednej wspólnocie. Stąd też przez całe swoje życie musi tworzyć i uczestniczyć w wielu grupach społecznych, gdyż żadna z tych grup nie wyczerpuje celów i aspiracji człowieka.

W rozumieniu chrześcijańskim godność naturalna wyraża się przede wszystkim w rozumności, wolności i zdolności do miłości. W sensie przyrodzonym i nadprzyrodzonym jest ona związana z aktem stworzenia człowieka „na obraz i na podobieństwo Boże” (Rdz 1,27).

Osoba ludzka, stanowiąca szczyt stworzenia, którą Bóg stworzył dla niej samej, zawdzięcza swoją doskonałość noszonemu w sobie obrazowi Boga. Zarówno ciało, jak i duch współtworzące ludzką osobę są odbiciem obecności Boga w człowieku. Jak twierdzi A. Rauscher: „przenikająca i panująca nad ciałem ludzka dusza jest konstytutywnym elementem obrazu Boga w człowieku”[23].

Analizując biblijne opisy stworzenia człowieka z wyjątkowym aktem stwórczym Boga można także zauważyć, że człowiek wobec wszelkiego stworzenia otrzymał zadanie panowania i troski o nie (Rdz. 2,20). Tak więc godność człowieka to nie tylko jego upodobanie do Boga, ale także skierowanie ku światu, to relacja do rzeczy stworzonych[24]. Mówiąc o człowieku możemy mówić o jego „boskim rodowodzie”[25]. Podobieństwo do Boga wyraża się zarówno w osobowym istnieniu człowieka wraz z takimi przymiotami, które powodują – według słów św. Augustyna – że „niespokojne jest ludzkie serce, dopóki nie spocznie w Panu”, jak też w charakterze społecznym ludzkiej osoby, w którym możemy także znaleźć odbicie Boga żyjącego w Trójcy Osób. Z pewnością dlatego Karol Wojtyła powie, że „człowiek jest podobny do Boga z racji właściwego sobie uzdolnienia do wspólnoty z innymi osobami”[26].

Pytamy wciąż: co oznacza personalność człowieka, wyróżniająca go spośród innych bytów i stojąca u podstaw jego bytu społecznego, jako fundamentu społecznych predyspozycji i inklinacji? Oznacza ona najpierw jedność i niepowtarzalność człowieka. Nie można tu mówić o żadnej reprodukcji, ponieważ człowiek jest istotą z „tą duszą” i „tym ciałem”, co odróżnia go i odgradza od każdej innej osoby. Chociaż można w nim wyróżnić różne sfery: cielesno-witalną i duchową, to przecież tworzy on żywą i duchową jedność. Ta niepowtarzalność sprawia, iż osoba jest nosicielem oryginalnego myślenia i działania i jeśli umiera, to według słów poety J. Donne’a „umiera z nim część naszego kontynentu”.

Personalność wynikająca z duchowego sensu istoty ludzkiej pociąga za sobą wolność woli. Jest ona zdolnością do samodzielnego podejmowania decyzji oraz przeciwstawiania się różnym możliwościom, jest zdolnością do podejmowania fundamentalnych opcji w dążeniach człowieka. W jakimś sensie wskazuje na człowieka, jako na istotę autokreatywną. Przez twórczą wolę człowiek stanowi sam o sobie, co łączy się z kolei z odpowiedzialnością. Bez wolności nie można bowiem mówić o odpowiedzialności. W sensie nadprzyrodzonym personalność jest obszarem oznaczającym udział w Boskiej Naturze (2 P 1,4) i powołaniem do życia wiecznego.

Integralny obraz człowieka to także prawda o upadłej ludzkiej naturze, o istnieniu grzechu pierworodnego wraz z jego konsekwencjami – które to prawdy chcieli zakwestionować myśliciele oświecenia. Misterium pietatis i Misterium iniquitatis – oto dwie tajemnicze siły tkwiące w osobie ludzkiej. Rozpięcie – jak mówił K. Michalski – między „heroizmem a bestialstwem”, czy też słynna teza Marcina Lutra o człowieku, który jest równocześnie iustus et peccator, wskazują na zranioną ludzką naturę domagającą się regeneracji. Mimo wszystko jednak człowiek nie przestaje być partnerem Boga. Stworzyciel i Zbawiciel wzywa go do uczestnictwa w Swojej Naturze, przez co określa cel i sens ludzkiej egzystencji. „Gdy człowiek przyjmuje Jego Łaskę, staje się Dzieckiem Bożym, dzięki czemu wchodzi na wyższy stopień bytowania”[27].

Przypisując naturalną i nadprzyrodzoną godność każdemu człowiekowi nie można ich ani przeciwstawiać, ani rozdzielać. Tak rozumiana godność ludzka ma swoje przedłużenie oraz konsekwencje w życiu społecznym.

Na pierwszym miejscu znajduje się zatem człowiek, który jest podmiotem, a nie przedmiotem – zatem nie może być środkiem, nawet do najbardziej szczytnego celu – jest zawsze celem samym w sobie. Człowiek, którego godność powinna być tak zabezpieczona, by nigdy nie doszło do jego urzeczowienia, czyli reifikacji.

Osoba ludzka zdana jest na społeczność nie tylko dlatego, aby móc w pełni rozwinąć swoje zdolności, ale także dlatego, aby całe swoje bogactwo mogła przekazać innym. To, co się mówi o relacji pojedynczego człowieka do społeczności, obowiązuje także w tym przypadku, gdy człowiek łączy się z innymi w mniejsze społeczności, tzw. „kręgi życiowe”. Wprawdzie człowiek jest „nosicielem, twórcą i celem” całej społeczności, lecz w praktyce społeczeństwo tworzy nie tyle pojedynczy człowiek, lecz człowiek w mniejszych grupach, np. w rodzinie, w sąsiedztwie, które go określają[28].

 

 

Tak więc osoba ludzka stanowi fundament wszelkich wartości, zarówno społecznych, jak i wspólnych. Jest ona podmiotem autonomicznego i samodzielnego działania w dążeniu do realizacji własnych celów i zadań życiowych. Wszystkie zaś dobra wspólne i oparte na nich związki społeczne ze swej natury i przeznaczenia powinny być skierowane ku człowiekowi po to, by świadczyć mu uzupełniającą pomoc oraz by umożliwiać mu własną samorealizację.

Chrześcijańska myśl, podkreślając wymiar ludzkiej godności, wskazuje na jej charakter społeczny, utożsamiając go z powszechnością – zatem godność dotyczy każdego człowieka, bez wykluczenia kogokolwiek[29]. Już tutaj pojawia się idea uczestnictwa. Wojtyła widział w człowieczeństwie zarówno „zdolność nadawania personalistycznego wyrazu własnemu bytowaniu i działaniu wówczas, gdy człowiek bytuje i działa wspólnie z innymi ludźmi”, jak też: „idea ta wyraża afirmację człowieczeństwa innych ludzi” na tyle, że ujmuje człowieka nie jako byt abstrakcyjny, ale konkretny – nie wykluczając nikogo[30]. Prawdziwa alienacja człowieka związana jest z zanikiem wspólnoty z innymi zarówno w sensie świadomościowym, przeżyciowym, jak i egzystencjalnym.

Diagnoza czasów współczesnych, którą postawił Jan Paweł II, mówiła o zagrożeniach dla tożsamości człowieka:

dla Europy nadeszła godzina prawdy, runęły mury, nie ma już żelaznych kurtyn, ale zmagania, których przedmiotem jest sens życia i wartość wolności, toczą się z większą niż kiedykolwiek siłą w umysłach i sumieniach. Nie można nie dostrzec, że istotę tego problemu stanowi zapytanie o Boga. Albo człowiek uznaje się za istotę stworzoną przez Boga, od którego otrzymuje wolność (...), albo samozwańczo wynosi się do rangi Absolutu[31].

Z punktu widzenia społecznego największe zagrożenie pochodzi ze strony tych ideologii, które absolutyzują społeczeństwo jako takie, gardząc ludzką osobą i jej wolnością. Człowiek tam, gdzie przestaje szukać oparcia dla siebie w wartościach, ponosi ryzyko, że stanie się ofiarą samowoli władzy i pseudoabsolutów, które go niszczą[32]. Człowiek współczesny, według papieskiej diagnozy – trwa w wielopłaszczyznowym kryzysie. Recepta na jego przezwyciężenie, to budowa cywilizacji miłości i kultury życia. Cywilizacja miłości, jako odpowiedź na kryzys cywilizacji śmierci związanej z niewłaściwym wizerunkiem człowieka oderwanego od Boga, winna być wzniesiona na fundamencie takich wartości jak: pokój, solidarność, sprawiedliwość i miłość. Jan Paweł II mówił: „miarą cywilizacji, miarą uniwersalną, ponadczasową, obejmującą wszystkie kultury jest jej stosunek do życia. Cywilizacja, która odrzuca bezbronnych, zasługuje na miano barbarzyńskiej, choćby nawet miała wielkie osiągnięcia gospodarcze, techniczne, artystyczne oraz naukowe. Dzisiaj świat stał się areną bitwy o życie”[33]. Trwa walka między cywilizacją życia a cywilizacją śmierci. Dlatego tak ważne jest budowanie kultury życia: tworzenie dzieł i wzorców kulturowych, które będą podkreślały wielkość i godność ludzkiego życia; zakładanie instytucji naukowych i oświatowych, które będą promowały prawdziwą wizję osoby ludzkiej, życia małżeńskiego i rodzinnego; tworzenie środowisk wcielających w praktykę codziennego życia miłość miłosierną, którą Bóg obdarza każdego człowieka, szczególnie cierpiącego, słabego i ubogiego.

Nie trudno zauważyć, że budowanie społeczeństwa na tych zasadach jest dokładnym przeciwstawieniem tego, co dzieje się we współczesnej kulturze europejskiej. W praktyce Papież ukazał priorytety, którymi powinna się kierować ludzkość i Europa we wszystkich przejawach życia. Powtórzmy je raz jeszcze: prymat osoby nad rzeczą, „być” nad „mieć”, etyki nad techniką i miłosierdzia nad sprawiedliwością.

Prymat osoby przed rzeczą i prymat etyki przed techniką są wyrazem generalnego priorytetu, jaki ma duch przed materią. Ten zaś wskazuje na moralność, jako pierwszą i zasadniczą dziedzinę kultury. Tylko świadomość prymatu tych wartości pozwoli na takie wykorzystanie nagromadzonych możliwości, jakie nauka złożyła w ręce człowieka i jakie będą naprawdę nastawione na rozwój osoby ludzkiej w całej jej wewnętrznej prawdzie, w jej wolności i godności (Familiaris consortio 8).

Myśląc o Europie, doświadczonej nie tylko totalitaryzmami, ale także ideologiami i filozofiami, które chciały oderwać człowieka od Boga, Papież wzywał: „Europo, wróć do swoich korzeni”, to znaczy: „Europejczyku, wróć do Chrystusa”. Cała wizja cywilizacji miłości określa, jak powinien funkcjonować człowiek tworzący społeczeństwo, ażeby jego godność i rozwój mogły być zabezpieczone i realizowane. Godność zaś jest tą szczególną wartością, którą reprezentuje każdy człowiek z tej racji, że jest podmiotem i osobą – że jest imago Dei. Ostatecznie godność ta jest zawsze bezinteresownym darem Boga i obejmuje całą ludzkość[34], a dla wszystkich jest nie tylko darem, ale ró



[1] Jan Paweł II na Placu Zwycięstwa w Warszawie 2 czerwca 1979 roku.
[2] Por. P. Jaroszyński, Nauka w kulturze, Radom 2002, s. 123.
[3] J. Kuźniar, Książka o duszy, Kraków 2004, s. 79.
[4] Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, s. 97.
[5] T. Lyanćić, Odkrycie terapii duchowej, Kraków 2004, s. 30.
[6] J. Kuźniar, dz. cyt., s. 69, 86.
[7] W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 2000, s. 26-27.
[8] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, s. 55.
[9] A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, Kraków 1987, s. 240-241.
[10] W. Szewczyk, dz. cyt., s. 41-45.
[11] R.L. Trocquer, Kim jest człowiek, Paryż 1969, s. 34.
[12] Por. T. Wilski, Tajemnica osoby – klucz do rozumienia siebie i Boga, „Communio” 1982, nr 2, s. 24.
[13] P. Socha, Duchowy rozwój człowieka, Kraków 2000, s. 11.
[14] F.J. Mazurek, Czy kapitalizm jest jedyną alternatywą socjalizmu realnego?, [w:] Ewolucja Nauki Społecznej Kościoła. Od „Rerum novarum” do „Centesimus annus”, Łódź 1997, s. 179; tenże, Godność osoby ludzkiej jako wartość absolutna, „Roczniki Nauk Społecznych” 1993, r. 21, z. 1, s. 266n.
[15] A. Rodziński, Osoba, moralność, kultura, Lublin 1989, s. 32.
[16] R. Kuźniar, Prawa człowieka. Prawo, instytucje, stosunki międzynarodowe, Warszawa 2000, s. 20.
[17] R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki, Kraków 2002, s. 87.
[18] A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, Kraków 1992, s. 241.
[19] V. Possenti, Racjonalność i życie wewnętrzne „siedliska osoby”, [w:] Osoba i realizm filozofii, red. A. Marynarczyk, K. Stępień, Lublin 2002, s. 81.
[20] J. Höffner, Chrześcijańska Nauka Społeczna, Kraków 1983, s. 17.
[21]J. Majka, Społeczna natura człowieka i istota społeczności, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL” 6 (15), z. 1-2, s. 279n.
[22] J. Krucina, Wyzwolenie społeczne, Wrocław 1995, s. 21.
[23] A. Rauscher, Subsidiaritaetprinzip im Chrislischer Menschenbild, [w:] Katholische soziallehre heute, Koblenz 1975, s. 154.
[24] J. Majka, Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993, s. 19.
[25] L. Dyczewski, Podstawowe wartości chrześcijańskiego małżeństwa, [w:] Człowiek w społeczności. Refleksja nad społecznym nauczaniem Jana Pawła II, Niepokalanów 1988, s. 55.
[26] K. Wojtyła, Rodzina jako „communio personarum”, „Ateneum Kapłańskie” 1984, nr 66, s. 350.
[27] M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989, s. 200; M. Jaworski, Chrystocentryczny humanizm Jana Pawła II, „Colloquium Salutis” 1985, nr 17, s. 91-98.
[28] O. von Nell-Breuning, Baugesetze der Geselschafft, Freiburg 1968, s. 80.
[29] J. Majka, Jaka Polska, Wrocław 1991, s. 19.
[30] K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, „Roczniki Filozoficzne” 1976, t. 24, z. 2, s. 20n.
[31] Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata kultury w Słowenii, Maribor 1996. Cyt. za: Europa jutra, red. A. Sujka, Kraków 2000, s. 195.
[32] Jan Paweł II, Przemówienie w Parlamencie Europejskim, Strasburg 11.10.1998. Cyt za: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha, Warszawa 1998, s. 192
[33] Jan Paweł II, Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki. Przemówienia i homilie, Poznań 1997, s. 82-83.
[34] J. Kupny, Antropologiczne podstawy Nauczania Społecznego Jana Pawła II, Opole 1994, s. 106-107.