Filozoficzne podstawy prawa

Zagadnienie prawa należy przedstawić w oparciu o metafizyczno-antropologiczno-etyczne podstawy. Dlaczego właśnie wskazuje się taki związek ideowy w kontekście rozpraw nad prawem? Gdzie jest racja jego konieczności?

Ponieważ filozoficzne pytanie o byt prawa pragniemy rozpatrywać w „kontekście całościowej wizji świata”^[1], dlatego też ważnym stwierdzeniem jest wskazanie na fakt, że byt prawa jest jedynie pewnym wycinkiem rzeczywistości, a jako taki daje się precyzyjniej poznać w kontekście całości rzeczywistości, pojętej w świetle jej ostatecznych przyczyn. Nic bardziej nie systematyzuje naszego osobistego myślenia, jak właśnie taka droga: od ostatnich lub, inaczej powiedziawszy, od pierwszych przyczyn prawa ku jego istocie oraz jego najwyższym celom.

Jakie są zatem te ostateczne przyczyny i cele dla naszego rozumu i bytu prawa? Wydaje się, że Sokrates i cała metafizyka grecka jako nauka pytająca m.in. o ostateczne przyczyny bytu w ogóle, mają rację, gdy wprowadzają nas w świat racjonalnego poznania Boga jako ostatecznej racji wszelkiej bytowości, jak też poznania bytu Boga jako ostatecznego celu i właściwego dopełnienia wszelkiego bytowania. Metafizyka grecka nie jest jakimś li tylko jednym z wielu stanowisk filozoficznych, lecz jest jednym z najważniejszych fundamentów myśli ludzkiej, przezwyciężającej długie epoki mitu, nie dysponującego wglądem w np. transcendencję i niezależność Boga od świata i jako takiego o absolutnie doskonałej istocie. Metafizyka jako nauka to także brama do nauki jako takiej, bowiem Arystoteles jako pierwszy właśnie dzięki metafizyce dokonał jej systematyzacji.

O kryzysie współczesnej myśli filozoficznoprawnej świadczy m.in. fakt odrzucenia metafizyki jako nauki. Jeden z teoretyków oświecenia francuskiego P. H. baron d’Holbach reprezentuje dość powszechne antymetafizyczne trendy w nauce współczesnej: „Człowiek chciał być metafizykiem...; gardził rzeczywistością, aby rozmyślać nad chimerami”^[2]. Wprost przeciwnie, w kontekście systemów totalitarnych ostatnich wieków historii świata należy podkreślić tragizm takich antymetafizycznych nurtów myślowych idealistyczno-materialistycznych, jak kapitalizm i liberalizm, socjalizm i komunizm, nazizm niemiecki i różne formy „dyktatury relatywizmu” (sformułowanie Jana Pawła II) neomarksizmu i postmodernizmu. Tylko rozum myślący metafizycznie zdolny jest do obiektywnego poznania otaczającej go rzeczywistości i do tworzenia kultury godnej jego istoty oraz jego osobowego istnienia.

Z uwagi na tę prawdę oraz, co jest tego konsekwencją, na historyczne i systematyczne uzależnienie rozumienia samego bytu prawa, jak też filozofii prawa jako dyscypliny filozoficznej w ostatnich stuleciach usamodzielnionej od metafizyki, antropologii i etyki, zasadne jest odniesienie rozważań nad prawem do wspomnianych dyscyplin filozoficznych, co umożliwia obiektywne zrozumienie jakże ważnej koniecznej i zarazem realnej bytowości prawa.

Człowiek jest pierwotnie i naturalnie zdolny do poznania i zrozumienia otaczającej go rzeczywistości. Metafizyka wprowadza rozum ludzki w całokształt widzialnej i niewidzialnej rzeczywistości, wprawdzie w niezupełny, ale istotny sposób. To jest jej pierwsze zadanie, doprowadzić podmiot ludzki do poznania bytu jako takiego, tzn. do poznania Bytu Boskiego, ludzkiego, zwierzęcego itd. Nas interesuje pierwszorzędnie realna bytowość prawa, a nie jego interpretacje. Czy tenże byt daje się podmiotowi ludzkiemu poznać? O pozytywnej odpowiedzi na to pytanie decyduje sama intelligibilność bytu łącznie z prawem. W jaki sposób poznajemy byt prawa? Według Arystotelesa rzeczywistość poznajemy analogicznie, stąd teza o analogiczności prawa, wynikająca z podobieństwa bytowego pomiędzy prawem wiecznym, naturalnym i ludzkim. Ontologia prawa wskazuje także na transcendentalność prawa, tzn. prawo posiada zawsze jakąś konkretną treść, jest czymś jednym, powinno wyrażać prawdę, prowadzić do dobra, fundować zatem coś, co nazwiemy pięknem bytowym i co jest różne od innej bytowości. Zdefiniowane prawo posiada cechy ogólności i konieczności, a jego ostateczną racją jest transcendentny Absolut.

Antropologia natomiast użycza filozofii prawa wglądu w duchowo-materialny byt osoby ludzkiej, jako podmiotu prawa, ale transcendującego samo prawo, z istoty swojej służebne wobec człowieka i dopomagające człowiekowi uzyskać taki porządek ontyczny, by móc w sposób możliwie najdoskonalszy zrealizować swoje realne potencje, tkwiące w jego bytowości. Czym jest zdolność ludzkiego „ja” do transcendowania prawa? M. A. Krąpiec wyjaśniał: „Dostrzegamy, że transcendujące i zarazem immanentne we wszystkich aktach moich «ja» jest wyrazem transcendencji osoby nad naturą. To osoba jako podmiotowe, samoistniejące «ja» (dane nam w poznaniu od strony egzystencjalnej) organizuje sobie, czyli – jak wyrażał Arystoteles i za nim Tomasz – formuje sobie jednostkową  naturę jako konkretne jednostkowe źródło działania rozumnego”^[3]. W tym sensie człowiek jako osoba jest zdolny nie tylko do transcendowania własnej natury duchowo-materialnej, lecz także przyrody, społeczeństwa, państwa i prawa. Osoba ludzka jako substancja stoi ponad bytami-relacjami (przypadłościami) jak np. prawo, czy państwo.

Nieco inne znaczenie posiada związek etyki z filozofią prawa. W tym aspekcie chodzi o podkreślenie zasadniczej zdolności praktycznego rozumu człowieka w poznaniu i realizacji dobra moralnego, jak też znajomość zasad moralnych jako drogi do wspomnianego dobra. Zdolność ta jest nieutracalna – nawet w obliczu zła metafizycznego i moralnego. Ta zdolność do dobra jest warunkiem moralno-prawnego debitum, czyli powinności. Z uwagi na fakt przyporządkowania osoby rozumnej i wolnej do dobra, jest czymś oczywistym, że celem prawa jest dobro tejże osoby ludzkiej, która z racji Absolutu jako swojej ostatecznej przyczyny ontycznej powołana jest do zjednoczenia się z nim i otrzymania nieprzemijającego szczęścia.

Materializm d’Holbacha kwestionuje człowieka jako istotę moralną, bowiem według niego „to, co nazywamy człowiekiem moralnym, nie jest niczym innym jak tą samą istotą fizyczną”, dlatego, że „wszystko, co czynimy lub o czym myślimy, wszystko, czym jesteśmy lub czym będziemy, jest jedynie następstwem tego, czym uczyniła nas powszechna przyroda”^[4].

 

 

Zewnętrzne racje bytowe

Za św. Tomaszem z Akwinu pytamy konsekwentnie o zewnętrzne racje bytowe (de principiis exterioribus actuum) dla ludzkich aktów i działań, które według Doctora Anielskiego nazywają się Bogiem (Deus), inspirującym człowieka do aktów i działań dobrych moralnie i prawnie. Drugą rację, poznaną przez rozum ludzki dopiero w świetle objawienia chrześcijańskiego, stanowi diabeł (diabolus), skłaniający rozum i wolną wolę człowieka do „umiłowania” fałszu i kłamstwa, znienawidzenia Boga jako absolutnej Prawdy i Dobra najwyższego, czego skutkiem jest m.in. utrata nadziei na ogląd Absolutu jako Gwaranta wiecznego szczęścia dla osób zorientowanych na Dobru samego Boga.

Wspomniany d’Holbach neguje te obydwie zewnętrzne racje słowami: „Nic nie ma i nie może nic być poza kręgiem przyrody, która obejmuje wszystko, co istnieje. Niech więc człowiek przestanie szukać poza swoim światem istot mogących dać mu szczęście”^[5]. D’Holbach argumentuje dalej: „Ci, którzy zakładają istnienie jakiejś przyczyny zewnętrznej w stosunku do materii, muszą przyjmować, że przyczyna ta stworzyła w materii wszelki ruch, obdarzając ją istnieniem... Wyprowadzenie z nicości, czyli stworzenie, jest pustym słowem, które nie może nam dać wyobrażenia o powstaniu świata; słowo to jest pozbawione wszelkiego sensu, na którym umysł mógłby się zatrzymać. Pojęcie to staje się jeszcze bardziej mgliste, gdy stworzenie czy ukształtowanie materii przypisujemy jakiemuś bytowi duchowemu”^[6]. Według d’Holbacha „słowo duch pozbawione jest sensu” i tylko „dzikie ludy przyjmują istnienie duchów”, ponieważ „nie znają” „rzeczywistych przyczyn” i „sił przyrody”, wierząc w „duchy lub bóstwa” „w anioły i demony”^[7], co jest według tego materialisty czystą ignorancją.

Jaką siłę oddziaływania ma w sobie zły duch, świadczy m.in. fakt historyczny początkowej krytyki tej materialistycznej filozofii przez F.-M. Aroueta, tj. Voltaire’a (Woltera), przynoszącej według niego narodowi francuskiemu „hańbę”, będącej „szczytem bezczelności” zaprzeczając „istnieniu jakiejś wielkiej inteligencji” i budując tym samym „nudny system ateizmu” jako system „pozornie głębokich banialuków”^[8], by 8 lat później wyznać osobiście przed d’Holbachem w Paryżu: „Od dawna znam pana ze słyszenia, jest pan jednym z ludzi, których szacunku i przyjaźni najbardziej pragnąłem”^[9].

O prawie w ogólności

Czym jest zatem prawo w ogólności (de lege in communi)? Ex definitione: „Lex est quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata” („Prawo jest rozrządzeniem rozumu i przyporządkowane do dobra wspólnego oraz promulgowane przez tego, kto ma troskę o wspólnotę”)^[10]. Prawo jest więc bytem relacyjnym, zdefiniowanym przez tradycję myślenia naturalnoprawnego w aspekcie istnienia (existentia) jako ius oraz w aspekcie istoty (essentia) jako lex. Czy istnieje tylko jedno prawo, czy też wiele różniących się od siebie praw, a więc chodzi o zagadnienie różnicy praw (de differentia legum), z której wynika, że istnieje prawo wieczne (lex aeterna), prawo naturalne (lex naturalis) oraz prawo ludzkie (lex humana). Systematyczna analiza prawa jako prawa wymaga wspomnienia zagadnienia skutków prawa (de effectibus legis).

O prawie wiecznym

Czym jest zatem prawo wieczne (lex aeterna^[11])? Sofokles (496–406 r. przed Chr. w Atenach), grecki dramaturg, był przekonany o istnieniu „świętego prawodawstwa, które jest wpisane w (ludzkie) serce”. Człowiek mądry „nie chciałby go złamać, które ani od dzisiaj, ani od wczoraj, nie, które jest wieczne”. Jakże głupim byłby człowiek, który „ze strachu przed ludźmi” „zamieniłby je na wieczną karę Boga”^[12]. Ta intuicja rozumu Sofoklesa stała się niezwykle twórcza dla wielkiej kultury prawa grecko-rzymskiego. Platon wraz z Sokratesem stawiają swoim uczniom pytanie retoryczne: „Czy jakiś bóg albo jakiś człowiek jest, przyjaciele, tym, który uchodzi u was za dawcę waszego prawodawstwa?” Kleinias odpowiedział z przekonaniem: „Bóg..., Bóg, jak musi się powiedzieć z pełną racją”^[13].

Według św. Augustyna istnieje konieczność jako tego prawa, przyjęcia „prawa wiecznego” jako podstawy dla wszystkiego zmiennego, tzn. w „którym jest ufundowany najwyższy porządek wszystkich rzeczy”. Jeżeli rozum kieruje ruchem życia w stworzeniach nierozumnych, to o ile bardziej panuje w człowieku tamto prawo, które przyjęliśmy jako prawo wieczne^[14]. Czy prawo wieczne jest w Bogu jako Władcy wszechświata, czy jest tylko w stworzeniach?

Przedstawmy najpierw istotę prawa, którą Tomasz z Akwinu pojmował „jako rozporządzenie rozumu władcy dotyczące czynu, który kieruje doskonałą wspólnotą”. Stąd wiecznym prawem jest odwieczny Logos jako wieczny porządek we właściwym tego słowa znaczeniu, ponieważ Bóg nie tylko posiada porządek tak jak stworzenie, lecz jego Boski Byt jest wiecznym porządkiem, który „istnieje w Bogu jako panu (władcy) wszechświata”^[15].

 

 

 

Kim jest zatem Boski Władca według św. Tomasza z Akwinu?

a) Kim jest ten Boski Władca ze względu na Boską władzę? Boski rozum rządzi światem i „dlatego plan rządzenia wszystkimi rzeczami, który istnieje w Bogu jako Władcy wszechświata, ma właśnie kształt prawa. Ponieważ Boski rozum niczego nie obejmuje na sposób czasu (nihil concipit ex tempore), lecz ma wieczne pojęcie (sed habet aeternum conceptum)”, dlatego „musi się nazwać to prawo wiecznym (legem aeternam)”. Plan stworzenia nie powstaje według Akwinaty z czasu lub z pomocą czasu, lecz jedynie mocą „niezmiennego i wiecznego rozumu”^[16] Boga.

b) Kim jest Bóg ze względu na jego Boski Byt i myślenie? Bóg jest absolutną tożsamością bytu i myśli. W odróżnieniu od metafizyki greckiej Bóg według Tomasza myśli stworzenie, o ile On sam siebie myśli. Zanim Bóg stwarza rzecz, posiada ją w sobie jako ens rationis (apud Deum existunt), czyli jako myśl lub ideę.

c) Kim jest Boski Pan ze względu na promulgowanie prawa, które dokonuje się przez słowo lub pismo? Boskie Słowo wypowiadane jest w wieczności i z wieczności, dlatego jest wieczne. Wieczny Bóg udziela w ten sposób swojego wiecznego prawa.

d) Kim jest Bóg jako Władca ze względu na cel? Wszystkie stworzenia są ukierunkowane na cel transcendentny. Dlatego wszystkie stworzenia dążą do celu. Bóg jako praracja, czyli pierwotna przyczyna wszystkich rzeczy tego widzialnego świata, jest jednocześnie naszym wiecznym celem. Dlatego wieczne prawo jest ukierunkowane na samego Boga jako nasz wieczny cel. Dla Tomasza Bóg jest celem w odniesieniu do bytu, myślenia, Prawdy, Miłości i wszelkiej doskonałości.

e) Kim jest Boski Pan ze względu na konieczność prawa? Tomasz jest przekonany, że „obok prawa naturalnego i prawa ludzkiego”, czyli stanowionego, „prawo Boskie jest konieczne do kierowania ludzkim życiem”^[17]. Przemawiają za tym według Akwinaty cztery racje:

1. Wieczne prawo ukierunkowuje człowieka w jego specyficznie ludzkim postępowaniu na „ostateczny cel” (ad ultimum finem), tzn. na „wieczną szczęśliwość” (ad finem beatitudinem aeternae), która przekracza „naturalną miarę siły ludzkiej możliwości. Dlatego musiał zostać dodatkowo do prawa naturalnego i ludzkiego ukierunkowany na ten jego cel przez prawo otrzymane od Boga”. Zaznaczyć trzeba, że zarówno prawo naturalne jak i ludzkie są powiązane i powinny uczestniczyć w prawie wiecznym.

2. „Z powodu niepewności sądów (propter incertitudinem humani judicii)[18], szczególnie w odniesieniu do szczegółowych i przypadkowych rzeczy. Dlatego człowiek potrzebuje prawa wiecznego, które „we wszystkich czasach i u wszystkich narodów jest takie samo, ponieważ jest wieczne i nie staje się rzeczywiste gdzieś tam i kiedyś”^[19]; jest ono wiecznie i absolutnie nieomylne – nawet w odniesieniu do rzeczy przypadkowych.

3. „Człowiek” ustanawia tylko „prawa” o tym, „co potrafi osądzić”. „Wewnętrzne” ruchy ducha ludzkiego pozostają przed człowiekiem „ukryte”, a porządek wnętrza człowieka potrafi podarować „Boskie prawo”^[20], które jest Prawdą absolutną.

4. Ludzkie prawo karne nie jest ze swej natury w mocy przeszkodzić wszelkim niecnym czynom lub je ukarać. Ażeby jednak „nic złego nie pozostało nie przeszkodzone i nie ukarane, musiało dojść Boskie prawo, które zakazuje wszelkich grzechów”^[21], co nie jest możliwe do przewidzenia przez ludzkiego dawcę prawa.

f) Kim jest Bóg ze względu na podwójną doskonałość Starego i Nowego Testamentu? Stare Prawo i Nowe Prawo przynależą według św. Tomasza do „tego samego rodzaju” prawa Boskiego (lex Divina). Doktor Anielski porównuje obydwa prawa do etapów rozwoju człowieka np. chłopiec, potrzebujący wychowawcy i „dojrzały mężczyzna, który nie podlega żadnemu wychowawcy”^[22]. Ten sam człowiek posiada jako chłopiec i jako dorosły mężczyzna tę samą istotę, która kształtuje się różnie w biegu życia, ale od strony jego bytu pozostaje tym samym człowiekiem. Podobnie jest z Boskim prawem, które zawsze pozostaje doskonałe, chociaż może różnie działać. Jak można dokładniej określić tę różnicę?

1. Różnica pomiędzy obydwoma prawami polega na różnym rodzaju ukierunkowywania człowieka na dobro wspólne:

a) Z jednej strony „Stare Prawo kierowało prosto na dobro zmysłowe i ziemskie”, z drugiej zaś strony: „Nowe Prawo kierowało na dobro duchowe i niebiańskie”^[23]. Tak oto można powiedzieć, że istota tego prawa jest taka sama, ale działa różnie, w zależności od stopnia rozwoju człowieka.

b) Stare Prawo kieruje „zewnętrznym czynem”, a Nowe Prawo „wewnętrznym czynem duszy”^[24]. Do osiągnięcia wiecznej szczęśliwości potrzebuje człowiek zewnętrznego i wewnętrznego kierownictwa.

c) Zadaniem prawa jest pokierować człowiekiem do zachowania prawa. „Stare Prawo czyniło to przez strach przed karą, Nowe czyni to przez miłość, która przez łaskę Chrystusa wlewana jest naszym sercom”^[25]. Obydwie przynależą tak razem do siebie, że prawdziwa miłość jest niemożliwa do pomyślenia bez strachu. Wprost przeciwnie „bojaźń Pana jest początkiem mądrości”. Dlatego Bóg dał człowiekowi Stare i Nowe Prawo, ażeby ludzie jak najdoskonalej byli prowadzeni do ich wiecznego celu.

 

 

Czym jest prawo naturalne?

W nauce Doktora powszechnego „prawo naturalne jest niczym innym jak partycypacją rozumnego stworzenia w prawie wiecznym”^[26]. Jeśli tak, znaczy to, że każda istota rozumna potrafi władzą własnego sumienia rozeznać to prawo jako podstawę wszelkiego porządku moralnego, który na płaszczyźnie etyki jest analizowany i wykładany systematycznie jako przyporządkowanie rozumu praktycznego osoby ludzkiej do dobra. Nawet historyczno-socjalno-gospodarczo-polityczne deformacje sumienia na przestrzeni dziejów nie są w stanie unicestwić tej partycypacji ludzkiego rozumu w prawie Bożym.

Jakie są rodzaje prawa naturalnego? W tradycji grecko-rzymsko-tomistycznej odróżnia się pierwszorzędne i drugorzędne prawo naturalne. Pierwszorzędne prawo naturalne brzmi najkrócej: „czyń dobro i unikaj zła”, „bądź sprawiedliwy”, „przestrzegaj obowiązującego prawa moralnego”. Ks. T. Ślipko twierdzi, że obok tych „imperatywów” do pierwszorzędnego prawa naturalnego przynależy także „zbiór norm kategorialnych”, których przykładem – „choć niekompletnym” – jest m.in. Dekalog. Niektórzy jednak nawet katoliccy myśliciele, jak Cz. Strzeszewski, sądzą, że prawo naturalne posiada jedynie zmienną treść, bowiem w przeciwnym razie Bóg by nie objawił Dekalogu, jeśli byłby on własnością ludzkiej natury od samego początku istnienia. Tutaj wydaje się trafna interpretacja św. Augustyna, który pisze, że „Bóg wypisał na kamiennych tablicach to, czego ludzie nie czytali w ich sercach”^[27]. 

Drugorzędne prawo naturalne dotyczy m.in. „utrzymania własnego bytu secundum naturam” lub tego, co człowiek posiada wraz z „innymi istotami żywymi jako wspólne”, jak związek mężczyzny i kobiety, wychowanie dzieci itp. Osoba ludzka charakteryzuje się dalej „skłonnością (inclinatio) poznania prawdy o Bogu (veritatem cognoscat de Deo)” i „skłonnością życia we wspólnocie (in societate vivat)”.

Prawo naturalne po grzechu pierworodnym: Akwinata podaje trzy racje, dla których racja bytowa (depravatam rationem) prawa naturalnego pozostaje przed człowiekiem „ukryta”: 1. „wskutek pasji (ex passione); 2. „wskutek złego przyzwyczajenia (ex mala consuetudine)”; 3. „wskutek złej naturalnej skłonności (ex mala habitudine naturae)”. Tomasz jednak wraz z klasyczną tradycją metafizyczno-etyczną obstaje przy tezie częściowego (in particulari) zranienia prawa naturalnego, ale nie jego uniwersalnej (non autem in universali) treści.

A jak można zakwalifikować w świetle nauki o prawie naturalnym prawo narodów? Czy człowiek ma niezbywalne prawo do swojego narodu oraz czy całe narody rodziny ludzkiej mają niezbywalne prawo bycia narodem, kształtowania i pielęgnowania własnej narodowości? Już wielki encyklopedysta Izydor z Sewilli uczył „wspólności prawa naturalnego wszystkich narodów”, ponieważ według św. Tomasza z Akwinu „płaszczyzna bytu, postępowania i powinności” wspiera dążenie do pokoju, „pokojowe współżycie i wzajemną współpracę”. W ogóle należy stwierdzić, że ius gentium nabudowane jest na wspomnianych imperatywach prawa naturalnego i podlega tym samym normom tegoż prawa. „Naturalne prawo narodów” należy według jednego z największych teoretyków filozoficzno-, bądź etycznoprawnych minionego stulecia oraz kandydata na ołtarze J. Messnera „konstytutywnie” do pierwszorzędnego prawa naturalnego wewnątrz porządku prawa narodów.

Papież Pius XII sądził, że „uznanie istnienia prawa natury, jest pierwszym żądaniem dla każdej akcji pokojowej, które jest wspólne wszystkim ludziom i narodom, od którego wychodzą wszystkie wytyczne bytu, postępowania i powinności i którego zachowanie ułatwia i wzmacnia pokojowe współżycie i wzajemną współpracę”. Pius XII nie dostrzegał możliwości koegzystencji narodów bez prawa natury. Odtrącenie tego prawa, wspólnego wszystkim ludziom, spowodowałoby, że „bieg ludzkiej historii byłby wiecznym błądzeniem na wzburzonym morzu bez lądowania”. W przeciwieństwie do tego każda akceptacja prawa natury umożliwia narodom i to względnie „łatwo” „odróżniać sprawiedliwe od niesprawiedliwego, prawo od bezprawia” lub inne konflikty. Dlatego prawo natury było dla Piusa XII „pewną, wspólną podstawą każdego prawa i każdego obowiązku”^[28]. Co jest decydujące dla poznania jasnych linii prawa naturalnego? Trzeba się „pokłonić władzy rozumu”, twierdził papież, by móc bez zasadniczych trudności rozwiązać „przeciwieństwa” i przeobrazić je w „wiele źródeł współpracy i zgody”^[29].

Co to jest prawo pozytywne lub stanowione (lex humana)?

Warunkami prawa ludzkiego, czyli stanowionego są prawo wieczne i prawo naturalne: „Prawo naturalne stanowi podstawę stanowienia przez instytucje ustawodawcze praw pozytywnych; przez jego wykonywanie człowiek osiąga własną doskonałość i pokój”^[30]. Platon rozróżnia prawa boskie i ludzkie, które zapewniają ludziom „wszystkie dobra”. „Dobra są podwójnego rodzaju, jedne są ludzkie, drugie boskie... Jeżeli państwo zdobędzie i przyjmie większe, to zdobędzie też i mniejsze, jeżeli nie, straci obydwa”. Do „mniejszych” dóbr Platon zalicza zdrowie, piękność, siłę do biegu, bogactwo”. Do boskich dóbr Platon zalicza: poznanie, roztropne postępowanie, męstwo, sprawiedliwość. Te dobra są od tamtych, tzn. mniejszych bo ziemskich, ważniejsze i wartościowsze, dlatego dawca prawa powinien zrozumieć skalę dóbr także podobnie. Platon określa zadanie ludzkich i państwowych dawców prawa stosownie do porządku ludzkich i boskich praw i dóbr. Państwowy prawodawca powinien patrzeć na „boskie dobra i prawa” oraz na „rozum” jako ich „Kierownika”^[31]. Z Platonem udało się historii myśli ludzkiej po raz pierwszy odnieść prawodawstwo ludzkie do Boga jako Dawcy prawa wiecznego. Stąd stało się zrozumiałe w myśli europejskiej, że odniesienie się prawodawcy państwowego do Boga w procesie ustanawiania praw jest rzeczą konieczną i jak najbardziej zasadną pod każdym względem, bowiem najgłębszą istotą wszelkich praw jest prowadzić człowieka do jego ostatecznego celu, czyli do Boga.

 

Dla porównania podam wzmiankę rozumienia prawa przez głównego ideologa nazistowskiego w Trzeciej Rzeszy A. Rosenberga, skazanego na śmierć w 1946 r. podczas procesu w Norymberdze: „Prawem jest dla nas jedynie i wyłącznie to, co służy niemieckiej czci”^[32]. O dobru wspólnym całego społeczeństwa niemieckiego lub dobru wspólnym wszystkich narodów nie może być mowy.

Do istoty prawa ludzkiego należy uwarunkowanie sytuacją i zmianą w czasie, jak uczy św. Augustyn^[33]. Zmiana prawa stanowionego nie może być jednak zupełnie dowolna, lecz musi odpowiadać z jednej strony prawu wiecznemu, a z drugiej strony godności człowieka. M.in. prawo stanowione służy w szczególności ukierunkowaniu człowieka na Prawdę, Dobro, Piękno lub na Sprawiedliwość. Tomasz nazywa „rozporządzenia dotyczące czegoś pojedynczego, które znajduje rozum ludzki, prawami ludzkimi (leges humanae)”^[34]. 

Ludzki rozum ustanawiając prawa uczestniczy w Boskiej Mądrości (sapientia), o ile się na nią świadomie nie zamyka, ale pomimo to jako ludzie nie potrafimy dotrzeć do „właściwego poznania każdej prawdy, zawartej w Mądrości Boga”. Tak samo nasz rozum uczestniczy w Boskim i wiecznym Prawie, ale „kierowanie czymś pojedynczym”^[35] musi osiągać dopiero w trudzie poznawczym.

O skutkach prawa

Arystoteles twierdzi: „To jest przynajmniej zamiarem każdego prawodawcy [...], ażeby czynić obywateli cnotliwymi”^[36]. To jest istota prawa, by każdego człowieka „czynić dobrym”. Drogą do cnoty jako doskonałej sprawności moralnej jest zatem prawo, przygotowujące wszystkim sprawnościom moralnym niejako wolną drogę do ich zaistnienia.

Te sprawności moralne nazwane cnotami nie są „ani z natury ani nie są przeciw naturze”, lecz jako ludzie mamy „naturalną skłonność do ich przyjęcia, rzeczywistością jednak staje się ta skłonność przez przyzwyczajenie”^[37]. To jest zatem inny skutek prawa, tzn. powoli uczynić człowieka dobrym i na tej podstawie jego akty postępowania staną się także moralnie dobrymi.

Nie zawsze człowiek postępuje doskonale, lecz niekiedy czyni to ze strachu przed karą. Takie postępowanie jest wprawdzie też roztropne, ale moralnie nie jest ono najdoskonalsze, bowiem jego zamiar nie jest najdoskonalszy.

Postępowanie według wad jest złe i takiego prawodawca powinien zakazać: np. związków homoseksualnych, które przez pewnych prawodawców europejskich są stawiane na równi ze związkami małżeńskimi, co jest sprzeczne z prawem naturalnym. Takie związki zagrażają dobru wspólnemu i szkodzą mu; nawet jeśli niektórzy prawodawcy je legalizują, pomimo tego nie wiążą one w sumieniu obywatela danego państwa.

Skutkiem prawa jest także „pozwolenie”^[38] w odniesieniu do postępowań neutralnych.

Innym skutkiem prawa jest też „ukaranie”^[39], które może się dokonać jedynie przez adekwatnego reprezentanta prawa. Kara dotyczy zawsze sprawcy, a nie czynu^[40], tak jak np. postąpił niemiecki prawodawca przy art. 218 niemieckiego prawa, uznającego wprawdzie „przerywanie ciąży” za „sprzeczne z prawem”, ale będące „wolne od kary”. Ukaranie sprawcy ma z jednej strony podłoże sprawiedliwości, a z drugiej strony chodzi o przezwyciężenie zła przez cierpienie w postaci kary.

Warto nadmienić w tym kontekście „zasady porządku prawa” według papieża Piusa XII:

„1. Ustanowienie prawa pozytywnego zakłada szereg zasadniczych żądań, pochodzących od porządku ontologicznego.
2. Prawo karne musi być ugruntowane na człowieku jako osobowej i wolnej istocie.
3. Tylko ten może być ukarany, kto jest winny i jest odpowiedzialny przed pewnym większym autorytetem.
4. Kara i jej zastosowanie są ostatecznie koniecznymi funkcjami porządku prawnego”^[41].

Słowo podsumowania

Każda światła i godna człowieka cywilizacja oraz kultura charakteryzują się m.in. afirmacją i respektem wobec prawa wiecznego Boga transcendentnego, partycypującego w nim prawa naturalnego oraz polegają na konstruktywnym nabudowaniu na tych dwóch rodzajach prawa pozytywnego w państwie. Dopiero wtedy człowiek jako istota rozumna i wolna może nie tylko obiektywnie poznać prawdziwy porządek bytu, myśli i działania w nim samym oraz w relacji do innych osób – także Osób Boskich, lecz co więcej może się właśnie na tym fundamencie jak najdoskonalej rozwinąć i to do takiej postaci, którą psalmista opisuje w psalmie 119, chwalącym doskonałość prawa Boga i będącym niejako elementarzem zasad moralności, nazywa „błogosławionym”, czyli mówiąc językiem Sokratesa i Platona w pełni „szczęśliwym”.