Ten kłopot dotyczy zresztą nie tylko sztuki (literatury, filozofii) XX wieku, ale w minionym stuleciu uwydatnił się w szczególnie jaskrawy sposób. Napięcie między ogólnym a szczególnym, uniwersalnym a partykularnym, powszechnym a jednostkowym w dużym stopniu wyznaczyło pola zainteresowań twórców. Przy czym bieguny wcale nie są jednoznaczne i łatwe do określenia, a linie napięć się gmatwają. Gdy mowa o Człowieku, to znika człowiek? Gdy spoglądamy na Polaka, to nie widzimy Polki? Naród jest raczej partykularny (wobec uniwersalizmu idei Człowieka), ale czy może być uniwersalny, dominujący (wobec partykularyzmu pojedynczego człowieka)?

Modernizm w dużej mierze opierał się na wizjach ogólnych, co znajdowało wyraz w wielkich ideologiach. Komunizm, socjalizm, liberalizm obejmowały całą ludzkość jako obiekt projektu modernizacyjnego. Co prawda różne odmiany faszyzmu, w tym nazizm, opierały się na idei narodu, jednak i one ostateczny cel przebudowy społeczeństwa widziały w skali globalnej: jeden lub kilka predestynowanych do tego narodów powinno zorganizować nowy ład świata. Różno­rodność wydawała się skazą. Wielość narodów przeszkadzała w budowaniu nowej, wspaniałej rzeczywistości. W tym samym czasie jednak poczucie więzi narodowych wcale nie słabło. W Europie Środkowej i Wschodniej po pierwszej wojnie światowej każda nacja chciała mieć swoje państwo, prowadziło to do wojen, przeciągania na swoją stronę pogranicznych grup etnicznych, które z kolei zazwyczaj pilnowały swojej odrębności i obawiały się zawłaszczenia przez sąsiednie narody. Co prawda może się wydawać, że kult narodu wobec uniwersalnych wizji w XX wieku był czymś anachronicznym, w istocie jednak też był wyrazem nowoczesnej (jeśli początkiem nowoczesności było oświecenie) postawy, tyle że romantycznej. W tej postawie więź społeczna miała mieć charakter etniczny lub państwowy, głównie jednak dlatego, że ten sposób budowania spójności wydawał się najskuteczniejszy, a przy tym motywowany moralnie, a nawet metafizycznie w sytuacji, gdy swoją rolę przestało odgrywać religijne czy dynastyczne uzasadnienie trwałości wspólnoty.

Nowoczesny naród

Nowożytna koncepcja narodu wykluła się po rewolucji francuskiej i w niemieckiej myśli romantycznej. Od początku miała ona dwie postaci. Jedną — państwową, obywatelską, społeczną. Drugą — etniczną. One się oczywiście przenikały, ale nie były i nie są tożsame.

Postać obywatelska zwyciężyła we Francji, Stanach Zjednoczonych, po części w Wielkiej Brytanii. Wedle tego rozumienia naród to wspólnota tworząca państwo. To przeformułowanie przednowoczesnej kategorii poddaństwa wobec monarchy, w oczywisty sposób nadal żywej w Zjednoczonym Królestwie, choć przecież wyłącznie jako tradycja. Członek narodu to obywatel, ktoś, kto podporządkowany jest prawu państwowemu, czerpie z tego tytułu korzyści, ale też ma określone zobowiązania. Ethnos w tej sytuacji odgrywa rolę drugorzędną, choć może dlatego, że jest on dosyć oczywisty. Obywatel francuski czuje się Francuzem i mówi po francusku, ale język stanowi tylko jeden z elementów przynależności do wspólnoty — element stanowiący o kulturze, ale też pełniący rolę praktycznego spoiwa. Dlatego w XIX wieku zmuszano Bretończyków czy mieszkańców Prowansji do nauki francuskiego — bo tylko dzięki temu rekruci z całego kraju rozumieli wydawane im rozkazy, urzędnicy wszędzie tak samo pisali protokoły, kupcy w jednolity sposób porozumiewali się ze wszystkimi klientami. Analogiczną rolę odgrywał i odgrywa w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych język angielski: Walijczyk i Szkot w Londynie mogą się bez trudu dogadać, podobnie jak imigrant z Włoch i Chin w Nowym Jorku. Żaden z nich nie musi jednak porzucać swojej tożsamości. Przynależy do narodu państwowego i równocześnie może się czuć kimś odrębnym.

Naród jako wspólnota etniczna, a ponadto etyczna, skupiona wokół wartości kulturalnych, tradycji, historii, oparta na więzi pochodzenia i wzajemnej odpowiedzialności jej członków to konstrukt romantycznej myśli niemieckiej. Zwyciężył tam, gdzie poczucie narodowości nie tylko nie splotło się z lojalnością wobec państwa, ale gdzie państwo bywało wręcz kontestowane. Niemcy i Włosi mieli za dużo państw, toteż musieli inaczej zdefiniować swoją tożsamość aniżeli przez kategorię obywatelskości. Z kolei narody Europy Środkowej i Wschodniej były podporządkowane obcym państwom, dlatego swoją wspólnotę budowały na więzi języka (niejednokrotnie dopiero kodyfikowanego lub nawet tworzonego na podstawie dialektów), historii (najczęściej w dużej mierze zmitologizowanej) i kultury.

Przyjrzyjmy się zmaganiom o naród w kulturze polskiej. Możemy sobie pozwolić na ten partykularyzm, bo trudno mówić o narodach i specyficzności w sposób bezwzględnie uniwersalny. Przykład własnej kultury może pomóc w unaocznieniu problemu. Od razu jednak trzeba podkreślić: w tej sprawie Polacy wcale nie są wyjątkowi ani specyficzni. Podobne napięcia i spory można dostrzec też u innych nacji, niekiedy nawet w większym nasileniu.

Nowoczesny polski patriotyzm zrodził się po zaborach. Oczywiście przywiązanie do ojczyzny jest znacznie trwalsze, było to jednak przywiązanie do państwa, do Rzeczypospolitej, jej praw i obyczajów. Naród to był naród szlachecki, w dużym stopniu naród obywatelski, bo tworzyli go ci, którzy stanowili klasę polityczną, nie był to jednak naród w sensie etnicznym. Co prawda w XVIII wieku większość szlachty mówiła po polsku i była dosyć jednolita obyczajowo oraz światopoglądowo, jednak do końca istnienia Rzeczypospolitej istniała niewielka grupa odrębna pod względem religii i języka, którym na co dzień się posługiwała — a przecież sto, dwieście lat wcześniej to była bardzo duża część szlachty. Można powiedzieć, że polonizacja klasy politycznej w Rzeczypospolitej miała charakter tyle kulturowy, ile pragmatyczny, jak we Francji czy Ameryce, wspólny język był narzędziem ujednolicenia państwa, unifikacja etniczna była dopiero jego konsekwencją. Z drugiej strony przecież polscy chłopi i mieszczanie, jako pozbawieni praw politycznych, pozostawali poza narodem szlacheckim. To się zmieniło po rozbiorach, gdy trzeba było na nowo zdefiniować tożsamość tych, którzy wcześniej utożsamiali się z nieistniejącą już Rzecząpospolitą. Podległość państwowa zaczęła być postrzegana jako zniewolenie. Co zatem łączyło? Czemu można było śpiewać „Jeszcze Polska nie umarła, póki my żyjemy”? Gdzie była ta Polska? Nie tylko, jak w Weselu, tam, gdzie bije serce. Ona była między ludźmi: w języku, obyczaju, literaturze, wspólnych zbiorowych mitach, ethosie i ethnosie. Z pomocą przyszedł niemiecki romantyzm, który podpowiedział nam, jak mamy sami siebie definiować. Zrodził się nowoczesny naród — z początku niemal wyłącznie szlachecki i postszlachecki, w coraz większym jednak stopniu mieszczański i inteligencki (lub protointeligencki), ale wciąż nie chłopski, taki miał się stać sto lat z okładem później.

Polskość jako proteza?

Dominująca, przynajmniej w popularnym, utrwalanym przez szkołę wydaniu, jest taka interpretacja dziejów polskiej literatury od czasów romantyzmu, wedle której głównym jej tematem było kształtowanie i utrwalanie postaw patriotycznych. Jeśli się ją jednak przeczyta dokładnie, można dostrzec, że jest to mocne uproszczenie. Po pierwsze, obejmuje ona znacznie szerszy krąg zagadnień, dotyczących człowieka i jego życiowych doświadczeń, po drugie, kwestie związane z narodem są w niej dosyć skomplikowane i obejmują nie tylko (a może nawet nie przede wszystkim) temat tożsamości, ale głównie to, co może i powinno łączyć we wspólnocie narodowej, a więc aspekt etyczny i poniekąd pragmatyczny.

 

 

Wspominam o tym wszystkim, żeby tym wyraźniej postawić kwestię zmagania się Polaka z Polakiem w sobie w czasie, gdy na domiar Polak ten musiał odpowiedzieć sobie na pytanie, czy jest Polakiem zmodernizowanym, czy też polskość przeszkadza mu w modernizacji. Jak się ma odnieść do mitów narodowych i do mitów modernistycznych? Na ile one są sprzeczne? Na ile komplementarne? Polak czy człowiek w Polaku to zagadnienie w pełni modernistyczne, dlatego może ono dobrze ilustrować problem naszkicowany wyżej: jak w XX wieku rysowały się napięcia między ideą narodu a ideą globalnego społeczeństwa z jednej strony, a z drugiej strony — dostrzeganiem „bytu dla siebie” w pojedynczej egzystencji, osobie ludzkiej, jednostce, konkretnym człowieku.

Antynomia narodowe (a więc partykularne, osobne, specyficzne) a ludzkie (ogólne, powszechne, uniwersalne) nie ujawniła się w XX wieku. To wewnętrzne pęknięcie już w myśleniu romantycznym, również polskim. Przypomnijmy Norwidowe: „Polak jest olbrzym, a człowiek w Polaku jest karzeł” czy „Jesteśmy żadnym społeczeństwem. Jesteśmy wielkim sztandarem narodowym”. Zostawmy na boku gorycz tych słów. Tutaj interesuje nas przedstawiona opozycja. Naród nie jest tożsamy ze społeczeństwem, a uczestnictwo w życiu narodowym nie tylko nie wyczerpuje człowieczeństwa, lecz może je ograniczać i deformować. Wspólnota etniczna oparta jest na wartościach znaczących dla niej samej, ale nie zawsze i niekoniecznie są to obowiązujące ponad wspólnotami wartości ludzkie. Norwid zapowiadał myślenie modernistyczne, ale przecież opisana przez niego dobitnie niespójność w osobie Polaka bywała dostrzegana już przez pozostałych wielkich romantyków.

Mickiewicz widział ją tragicznie. Wyraźne jest to zwłaszcza w porażającym, a tak bardzo zniekształconym w odbiorze wielkim wierszu Do Matki Polki. Naród, poświęcenie dla niego pełni tam funkcję bezwzględnego, pożerającego swoje ofiary Fatum. Owszem, jest on bardzo wysoką wartością, która nie jest kwestionowana, tragizm polega jednak na tym, że dla niej trzeba poświęcać inne wartości — życie, szczęście, więź rodzinną, ciepło międzyludzkie.

Podobne wątki można znaleźć u Słowackiego, który przecież pokazuje skutki bezwzględnego podporządkowania się idei narodu. Człowieczeństwo Kordiana nie wytrzymuje konfrontacji z jego polskością, będącą skądinąd protezą wypełniającą puste miejsce w systemie wartości i emocjach dziecięcia wieku.

Piszę o tym, aby pokazać, że modernistyczne napięcie między narodowością a człowieczeństwem ma swój romantyczny rodowód. Zyskało ono jednak szczególny wymiar w XX wieku. Przede wszystkim nieufnością zostało podszyte podejście do koncepcji narodu. Czy to wynik pierwszej wojny światowej i doświadczenia konsekwencji nacjonalizmów? Nie jestem pewien. Wydaje mi się, że doprowadził do tego proces długotrwały i skomplikowany. Łatwiej było poradzić sobie z dominacją myślenia narodowego tam, gdzie naród traktowano w sposób obywatelski. Owszem, miała Francja swoją aferę Dreyfussa, miała Action Française i francuską pychę, ale równocześnie w kulturze szukała tego, co uniwersalne i ogólnoludzkie. Malarstwo impresjonistów jest z ducha bardzo francuskie, ale zarazem ponadczasowe i niepartykularne. Gide, Proust, Bernanos, Camus pisali o doświadczeniach człowieka, sceneria i kontekst historyczny były czymś przygodnym i wymiennym. Nie przypadkiem przecież we Francji rozwinęły się egzystencjalizm, personalizm, filozofia dialogu, w których chodziło o odpowiedź na pytania, kim jest człowiek, jaki jest sens (lub bezsens) jego istnienia, na czym polegają relacje międzyludzkie... Paralele można znaleźć w kulturze brytyjskiej czy amerykańskiej. Co dodatkowo ważne, kultury te mają ogromną zdolność asymilacyjną — myśliciele żydowscy we Francji (od Bergsona, przez Lévinasa, po Fienkelkrauta), piszący po angielsku Polak Conrad, liczni przybysze z kolonii i wielcy Irlandczycy w Wielkiej Brytanii, współtworzący Amerykę imigranci... Tym bardziej interesujący jest dla nich człowiek, nie Francuz, Anglik czy Amerykanin.

Inaczej już jest tam, gdzie naród pojmuje się na sposób etniczny. Owszem, Thomas Mann jest uniwersalny i kosmopolityczny w Czarodziejskiej górze, ale do gruntu niemiecki w Buddenbrookach i Doktorze Faustusie. Przy czym niemieckość nie wyklucza uniwersalizmu, cała twórczość Manna jest jak najgłębiej modernistyczna i wiele mówi o nowoczesnym świecie.

Powyższe spostrzeżenia oczywiście można kontrować przykładami z rozmaitych literatur, w których dostrzeżemy dominację bądź aspektu narodowego, bądź uniwersalnego. Dużo też zależy od sposobu czytania: na co zwrócimy uwagę, jak w lekturze rozłożymy akcenty. Przecież dzieła Francuzów czy Anglików, które wydają się dotyczyć diagnozy uniwersalnej, są zakorzenione w partykularnym doświadczeniu. Dżuma Camusa, Nowy wspaniały świat Huxleya i Rok 1984 Orwella za pomocą paraboli i dystopii opisują świat zrealizowanego projektu modernizacyjnego, mają charakter ponadczasowy i globalny. Zarazem przecież wynikają z osobistych doświadczeń autorów. Niektórzy powieść Camusa czytają jako przedstawienie Francji Pétaine’a, a powieść Orwella jako pamflet na powojenną Anglię pod rządami Partii Pracy. Można i tak, a jednak coś w czytelniku się burzy i każe odrzucić tak powierzchowną lekturę. Z drugiej strony jak najbardziej czeskie i nie do podrobienia Przygody dobrego wojaka Szwejka Haška opowiadają o czymś znacznie więcej, aniżeli o czeskim żołnierzu zaplątanym w wydarzenia wojny światowej, które wcale nie są tak śmieszne, jak na pozór by się wydawało.

Powściągliwa polskość i polska gęba\

Również literaturę polską XX wieku można czytać jako zmaganie się z kwestią narodową, ciągłą wewnętrzną walkę Polaka w człowieku i człowieka w Polaku. Gdyby tak dobrze się przyjrzeć, znajdziemy nie tak dużo wielkich dzieł, które traktowałyby po prostu o Polsce. Nikt w mitologizacji nie przebił Sienkiewicza. Owszem, może po części Żeromski w Popiołach czy Przedwiośniu (choć są to mitologie przewrotne i wewnętrznie się kompromitujące), ale już nie w Ludziach bezdomnych i Dziejach grzechu. Są u Żeromskiego wielkie idee, jest modernistyczny program, dlatego i naród musi być definiowany na nowo, raczej jednak jako Norwidowe społeczeństwo, na pewno nie jako Mickiewiczowski Chrystus narodów. Inni wielcy moderniści początku wieku, Wyspiański czy Brzozowski, czuli przygniatanie ciężaru narodowego, u autora Wyzwolenia unaocznionego jako przytłaczająca wawelska trumna i władza Geniusza, którego trzeba było strącić do podziemnej nekropolii.

Całą literaturę polską XX wieku można czytać właśnie w takim duchu. Z jednej strony nawet u autorów, którzy z założenia chcieli być modernistyczni, a więc w jakiś sposób wyzwoleni z powinności narodowych (np. Tuwim, Przyboś, Miłosz), polskość wracała — u jednych okazjonalnie, u innych uporczywie, u jednych w duchu przekory i zmagania, u innych sentymentalnie. Na pewno jednak niejednoznacznie. Z drugiej strony — podejmowanie tematów narodowych, jeśli wykraczało poza doraźne krzepienie serc, wiodło do uniwersalizacji. Najlepszym przykładem jest oczywiście twórczość filmowa Andrzeja Wajdy. Jeśli wskazywać twórcę bez reszty polskiego, zabłąkanego w XX wiek romantyka, a zarazem przewrotnego modernistę, to jest nim właśnie Wajda. W największych filmach pokazywał właśnie Polskę (znamienne, oprócz Dantona wszystkie filmy, które Wajda zrealizował poza Polską, były nieudane), ale zarazem za pośrednictwem narodowego partykularza pokazywał to, na czym tak bardzo zależało modernistom zachodnim — tragizm i niejednoznaczność losu ludzkiego, uwikłanie w splot sił potężniejszych niż człowiek (historia, przeznaczenie, zło), zmaganie z tym, co w pojedynczej istocie ludzkiej słabe, ale zarazem wielkie. Może my lepiej widzimy polskość i romantyzm Wajdy, ale uniwersalizm i modernizm jego filmów prędzej dostrzegalne są z perspektywy zagranicznej.

 

 

W centrum rozważań trzeba jednak postawić dwóch autorów, których niekiedy się przeciwstawia, ale którzy najcelniej oddali ów polski (lub modernistyczny) dylemat: naród — człowiek. Gombrowicza i Herberta.

Najpierw Herbert. Poeta, właśnie tak, arcymodernistyczny. Przecież u niego z całą ostrością ujawnia się napięcie między ogólnym i szczegółowym. Pan Cogito to zarazem Człowiek (każdy myślący, reprezentant kultury, wcielenie ducha europejskiego) i człowiek (konkretny, cielesny, zmysłowy). Abstrakcja kusi, dorobek cywilizacji nadaje sens egzystencji („powtarzaj stare zaklęcia ludzkości bajki i legendy / bo tak zdobędziesz dobro którego nie zdobędziesz”), klasyczne i meta­fizyczne piękno uwodzi — tutaj Herbert jest po części przednowoczesny (skoro dziedzictwo jest dla niego bagażem, nie ciężarem), a zarazem nowoczesny (bo dziedzictwo reinterpretuje, a nawet — o zgrozo! — w gruncie rzeczy dekonstruuje). Równocześnie abstrakcji mocno przeciwstawia konkret, dorobkowi cywilizacji — doświadczenie, a pięknu — prawdę. Prawda zaś najpełniej przejawia się w tym, co namacalne, zmysłowe, materialne. I w tym wszystkim naród, który traktowany jest równie dwuznacznie. W poruszającym wierszu Rozważania o problemie narodu sprawa jest postawiona ostro: mowa tam o zabijaniu w imię tego, co ludzi łączy, o wmówieniu, psychicznym skrzywieniu... Dla Polaka, a właściwie dla każdego, kto siebie definiuje przez przynależność narodową, to okrutne słowa. Wiersz kończy się jednak znamiennie: „ten okrwawiony węzeł / powinien być ostatnim jaki / wyzwalający się / potarga”. Wyzwolenie od tego, co ogólne, narzucone, przydane — jest (powinno być) celem człowieka pragnącego wolności. Dopiero na samym końcu ma być jednak rozerwany węzeł łączący z narodem. Mimo wszystkich zastrzeżeń. Herbertowski Człowiek (i człowiek) jest Polakiem, choć prawie nigdy o sobie tak nie mówi. Owszem, „postanowił wrócić / na kamienne łono / ojczyzny”. Ojczyzna to jednak „skarbiec wszystkich nieszczęść”. Miejsce swoje, ale miejsce bolące. I nienazwane. Pan Cogito do końca będzie się powstrzymywał z wypowiedzeniem słowa „Polska”, będzie powściągliwy, jak na człowieka (Człowieka) nowoczesnego przystało.

Inaczej Gombrowicz — jak potrzebował mówić o Polsce, Polakach i ojczyźnie, to powtarzał te słowa tak długo, aż rodziło się zwątpienie w to, że one cokolwiek znaczą. Dla autora Trans-Atlantyku Polska była ważna jako punkt odniesienia. To, co jego własne — w tym łączył się z Herbertem. Zarazem Polska stanowiła wyzwanie. Czym ona jest? Czym jest narodowość? Bo na pewno nie metafizyczną więzią. To jedno z wcieleń Formy. Polak jest Polakiem, bo w taką formę został wtłoczony. Inaczej — Polak jest Polakiem, bo ma gębę Polaka, a jeśli od tej gęby zechce uciec, to nie trafi daleko, bo inną gębę mu przyprawią. W gruncie rzeczy jednak zawsze z tą gębą będzie szedł przez życie, jak sam Gombrowicz. U niego jednak sprawa jest bardziej skomplikowana niż u Herberta. Gombrowiczowska Forma (sama będąca czymś abstrakcyjnym, ogólnym, prawie, a może i całkiem metafizycznym, jakkolwiek paradoksalnie by to zabrzmiało) wiedzie zawsze ku konkretowi i temu, co szczegółowe, przygodne czy jednostkowe. Forma człowieka definiuje, upraszcza, wtłacza w jakiś schemat, zarazem sprawia, że jest on nie­powtarzalny, zawsze jakiś; sprawia, że nie jest abstrakcyjny — nie może być Człowiekiem w ogóle. Staje się Polakiem, ale też kobietą czy mężczyzną, młodym czy starym, ojcem czy synem, parobkiem czy paniczem, pensjonarką czy belfrem itd.

W istocie nie ma ogólności, nie ma abstrakcji, jest doświadczenie wyjątkowości i jedyności. W tym kontekście narodowość jest tym, co krępuje (jak krępuje każda forma), ale zarazem jest czymś, co określa człowieka, a więc jednym z wielu atrybutów, jakie można mu przypisać. Należy (właśnie: należy) ją demaskować, ośmieszać, stawiać w nieoczekiwanych sytuacjach, pytać o nią, odzierać z metafizycznych uzasadnień, ale zarazem trzeba ją przyjmować do wiadomości i z nią żyć. Można przed nią uciekać, ale ze świadomością, że inna szczegółowa definicja już czyha na człowieka za węgłem.

To już jest zapowiedź nowego, postmodernistycznego podejścia do relacji: ogólne—szczegółowe. Szczegółowe zyskuje tu rangę nadrzędną. Umiera Człowiek, zostaje tylko człowiek. W dookreśleniu roli płciowej, społecznej, kulturowej — w tym narodowej. Naród w tej perspektywie traci swoją wyjątkową pozycję, ale paradoksalnie zyskuje rangę, bo narzuca człowiekowi jedną z najważniejszych ról, jakie ma on do odegrania.

Postmodernistyczny fundamentalizm

Postmodernizm, rozumiany szeroko, nie jako światopogląd, lecz jako formacja kulturowa późnej nowoczesności, skupia się na tym, co konkretne i specyficzne. W tej sytuacji przeformułowaniu zostaje poddane rozumienie narodu i przeżywanie narodowości. To kwestia tożsamości, pytania o siebie — kim i jaki (jaka) jestem? Przynależność do narodu jest jednym z wielu czynników budujących tożsamość, wcale nie najważniejszym (bo też tego najważniejszego nie ma). Zarazem nie sytuuje się w opozycji do człowieczeństwa w ogóle, do uniwersalnego projektu cywilizacyjnego, do ponadczasowych wartości, bo one zostały już sfalsyfikowane. Opozycją są inne, równoległe bądź konkurencyjne, wyznaczniki tożsamości. W sytuacji płynnej ponowoczesności naród postrzegany jest jako coś przygodnego, nie jest dany raz na zawsze i nie jest bezwzględnie przypisany do osobowości konkretnego człowieka.

Takie rozumienie tożsamości oczywiście budzi (trudno, żeby było inaczej) sprzeciw każdego, kto w poszczególnych czynnikach tożsamości chce widzieć cechy trwałe, niezmienne i bezwzględnie określające osobę. Zwłaszcza że jednostka sama najczęściej chce być postrzegana jako jednostka, osoba właśnie, ktoś wyjątkowy, a zarazem rozpoznawalny, kto nie rozpływa się w rozmaitych niejasnych tożsamościach. Dlatego odpowiedzią na postmodernistyczną niepewność jest równie (w istocie) postmodernistyczny fundamentalizm zakładający, że specyficzność jest wartością, o którą należy dbać i której należy bronić. Paradoks polega na tym, że w gruncie rzeczy niejednokrotnie absolutną rangę przypisuje się temu, co przygodne, a wszystko, co do własnego fundamentu nie pasuje, gwałtownie się relatywizuje.

Przyjrzyjmy się, jak to wygląda w najnowszej literaturze polskiej. Z jednej strony zatem mamy skupienie na tym, co niejednoznaczne, pograniczne, niepewne. Chciałbym w tym momencie przywołać trzy powieści z ostatnich kilkunastu miesięcy: Śpiewaj ogrody Pawła Huellego, Dracha Szczepana Twardocha i Dom z witrażem Żanny Słoniowskiej. Każda z nich opowiada o niepewności związanej z przynależnością narodową. Huelle pisze o Gdańsku i Kaszubach, Twardoch o Śląsku, Słoniowska o powojennym Lwowie. Co ciekawe, niepewność wyraża się nawet w języku — obok polskiego w tych powieściach pojawiają się niemiecki, kaszubski, śląski, ukraiński, na równych prawach. Tożsamość łączy się raczej z miastem, regionem niż z krajem, choć przecież bohaterowie zostają wciągnięci w polityczną grę, która wymaga od nich wyboru narodowości. Pytają jednak: dlaczego? Owszem, padają różne odpowiedzi, jednak nie rozstrzygają one kwestii. Polskość jest dla nich jedną z możliwych dróg, lecz nie jedyną. Podobnie jak niemieckość, rosyjskość, ukraińskość, a także śląskość czy kaszubskość. Zresztą bohaterowie ci stają nie tylko wobec dylematów narodowościowych, oni budują swoją tożsamość wobec sztuki, natury, ciała, obyczaju. Może najmniej wobec moralności? Prawie w ogóle wobec religii (chyba że traktowanej jako element tradycji).

Z drugiej strony mamy nie mniej postmodernistyczną późną twórczość Jarosława Marka Rymkiewicza. Żarliwa obrona polskości, a więc tego, co specyficzne w opozycji do innego specyficznego (obcego), znajduje wyraz w swoistej plemiennej mistyce, gdzie czynnikiem decydującym o wartościach jest krew. Rymkiewicz z jednej strony odnosi się do przednowoczesnego rozumienia narodu, z drugiej jednak — podejmuje gwałtowny spór z ponowoczesnym jego traktowaniem, w istocie więc przyjmuje postmodernistyczne reguły gry. Czynnikiem decydującym jest tu swoista (w istocie relatywna) moralność plemienia, która niewiele ma wspólnego z uniwersalną moralnością chrześcijańską. A największym zagrożeniem jest płynność, której wyrazem w kulturze polskiej jest brak siły na realizowanie mocnej wersji własnej tożsamości. Polacy wedle tej wizji narażeni są na śmiertelne (w sensie kulturowym) niebezpieczeństwo rozpłynięcia się w jakiejś nieuformowanej europejskości lub przeciwnym specyfice narodowej uniwersalizmie. Polak w każdej chwili może przestać być Polakiem, to wydaje się straszne. Nie jest natomiast straszne, że Polak jako człowiek może ponieść śmierć. Danina krwi, czy to składana przez bohaterów i męczenników, czy pobierana od zdrajców i wrogów, jest ważniejsza niż jednostkowe życie.

Tak więc współczesne, ponowoczesne pytania brzmią inaczej niż pytania modernistyczne. Dla modernistów najważniejsze było napięcie między uniwersalnym projektem cywilizacyjnym a wartością, jaką jest każdy konkretny człowiek, tożsamość narodowa wydawała się w sumie dość kłopotliwym obciążeniem, bagażem tradycji i formy. W świecie postmodernistycznym naród jako czynnik budowy tożsamości zostaje na powrót dowartościowany, jednak jego rola nie jest wcale jednoznaczna, a odpowiedzi mogą przybierać skrajnie różny i nieoczywisty kształt.

O kim mówi sztuka (literatura, filozofia) XX i XXI wieku? O człowieku, Człowieku, kobiecie i mężczyźnie, Polaku, Niemcu, Chińczyku, Żydzie? O każdym (każdej) po trosze? A może o tym, ile w nas jest Polaka, Polki, ile mężczyzny, ile kobiety, ile katolika, ile libertyna, ile swojego, ile obcego? Ciąg tożsamości można wydłużać. Nie trzeba się zgadzać na płynność, trzeba jednak dostrzec nieoczywistość. To trudne, a nawet może rodzić lęk. Skoro jednak kłopotliwe pytania o to, kim jesteśmy, zostały postawione, musimy się z nimi mierzyć.<br>Ile w nas olbrzyma, a ile karła?

Krzysztof Biedrzycki — ur. 1960. Historyk literatury XX wieku, krytyk literacki i filmowy, adiunkt w Katedrze Krytyki Współczesnej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz profesor nadzwyczajny w Instytucie Badań Edukacyjnych w Warszawie. Wykładał literaturę polską w Stanach Zjednoczonych i Francji. Autor m.in. książek Świat poezji Stanisława Barańczaka, Małgorzata Musierowicz i Borejkowie, Wariacje metafizyczne, Poezja i pamięć, serii podręczników do języka polskiego dla liceum Opowieść o człowieku oraz Świat do przeczytania.