Ani wielbiciele, ani krytycy nie doceniają w pełni wpływu, jaki Jan Paweł II wywiera na nasze czasy. Ślady stóp tego Rybaka można znaleźć w krajach młodych demokracji w Europie Środkowej, Ameryce Łacińskiej i wschodniej Azji. Podjęta przezeń krytyka "faktycznie istniejącej demokracji" pomogła zdefiniować podstawowe zagadnienia moralne życia publicznego rozwiniętych demokracji i złożonego świata instytucji międzynarodowych. Niektórzy z badaczy historii papiestwa twierdzą, że aby znaleźć pontyfikat, który odcisnął się porównywalnym piętnem na współczesnym mu życiu publicznym, trzeba by sięgnąć do początków trzynastego wieku - do Innocentego III.

W kategoriach paradoksu należy rozpatrywać to, że "polityczny" wpływ tego pontyfikatu - inaczej niż w przypadku Innocentego III - nie jest wynikiem umiejętnego wykorzystania tzw. instrumentów politycznych, by użyć określenia stosowanego przez politycznych realistów. Papieska zdolność kształtowania historii korzystała z innych środków.

Jako Biskup Rzymu i głowa miniaturowego Watykanu, Jan Paweł II nie rozporządza potęgą militarną ani ekonomiczną. Stolica Apostolska utrzymuje rozległą sieć relacji dyplomatycznych oraz posiada status Stałego Obserwatora przy ONZ. Jakkolwiek są to kanały zapewniające pewien wpływ na decyzje polityczne, nie w nich, lecz w charyzmie oddziaływania moralnego bije źródło siły obecnego pontyfikatu, znajdujące przełożenie na polityczną skuteczność.

Paradoks osiągnięcia takiej efektywności bez użycia normalnych instrumentów władzy politycznej jest sam w sobie zajmujący. Ma również walor poznawczy - mówi nam o naturze polityki u progu nowego tysiąclecia. Wbrew poglądom powszechnie przyjmowanym od końca osiemnastego wieku, publiczna rola Jana Pawła II każe pojmować politykę (rozumianą jako walka o władzę), ekonomię czy też kombinację tych dwóch, niekoniecznie jako jedyny, ani nawet główny, "silnik historii". Wzniecona przez Jana Pawła w 1979 roku w Polsce rewolucja sumienia - rewolucja moralna, bez której nie doszłoby do wydarzeń roku 1989 - nie da się wyjaśnić konwencjonalnymi kategoriami politycznymi i ekonomicznymi. Dokonania Jana Pawła stanowią empiryczny balast dla intelektualnych i moralnych wyzwań, kierowanych wobec potężnych nowożytnych teorii politycznych, w tym francuskiego rewolucyjnego jakobinizmu, marksizmu-leninizmu i utylitaryzmu. świat polityczny po prostu nie kręci się tak, jak pragnęliby tego materialiści.

Koniec tyranii polityki

Pod koniec stulecia, w którym powszechnie przyjmowano, że władzę ma ten, kto sprawnie używa pistoletu, paradoks publicznej roli Jana Pawła II przypomina nam o co najmniej pięciu prawdach: siła ludzkiego ducha zdolna jest wywołać zmianę w historii świata; tradycja może stać się czynnikiem społecznej transformacji pojętej jako samoświadome, radykalne zerwanie z przeszłością; przekonania moralne zdolne są poruszyć świat; "życie publiczne" i "polityka" nie są synonimami; i wreszcie, prawdziwie humanistyczna polityka zawsze zależy od bardziej fundamentalnej konstelacji wolnych stowarzyszeń i instytucji społecznych, uczących nas prawdy o nas samych jako jednostkach i członkach wspólnot.

Krótko rzecz ujmując, "światowe osiągnięcia" Jana Pawła II doszły do skutku, ponieważ obyły się bez pośrednictwa "normalnych" narzędzi władzy politycznej, co pomogło nam wyzwolić się z tyranii polityki. Ukazując w działaniu związek między głębokim przekonaniem moralnym i skuteczną władzą polityczną, obecny pontyfikat przyczynił się do przywrócenia polityce jej prawdziwej godności, zarazem sprowadzając ją do właściwej dla niej sfery.

Ten szczególny modus operandi mówi także coś o przyszłości papiestwa - najstarszego urzędu na świecie - i katolicyzmu w trzecim tysiącleciu jego historii.

Kuszące jest odbieranie publicznych osiągnięć Jana Pawła jako wyrazu jego szczególnego osobistego doświadczenia. Jego wizja historii oparta na "prymacie kultury" oraz niezachwiana ufno�ć w polityczną skuteczność prawdy moralnej z pewnością pozostają w związku z jego biografią. Słowiańska wrażliwość na duchową moc zawartą w historii (z jej prefiguracją u Sołowjowa i Sołżenicyna), polskie przekonanie o kulturowych podstawach narodu (ukształtowane przez nieprzerwane zanurzenie się w dziełach Mickiewicza, Norwida i Słowackiego), osobiste doświadczenie ruchu oporu podczas drugiej wojny światowej i przewodzenie kulturowemu sprzeciwowi wobec komunizmu w latach 1947-1978 - to wszystko rzeczywiście składa się na specyficznie Wojtyłowe doświadczenie. Historia oglądana z perspektywy koryta Wisły wygląda inaczej niż widziana z Berlina, Paryża, Londynu czy Waszyngtonu. Ta różnica na pewno wywarła wpływ na kształt publicznej obecności pierwszego papieża Polaka i Słowianina.

Jednak Jan Paweł II podkreśla swój brak wyjątkowości. Zwraca raczej uwagę na związek swego pontyfikatu ze współczesnym Kościołem katolickim, ukształtowanym przez Sobór Watykański II, zawsze postrzegany przez Karola Wojtyłę jako wielki duchowy wysiłek odnowy katolicyzmu jako ewangelicznego ruchu w historii. Powiedziałbym wręcz, że w paradoksalnej publicznej potędze Jana Pawła II dochodzą do głosu - w dramatycznej formie - trendy dające się zaobserwować w katolicyzmie ostatnich dwóch stuleci i "oczekujące" na papieża nowego typu, zdolnego dokonać redefinicji relacji między papiestwem a światem władzy.

Dobrze znanym faktem (o ile dziś jeszcze liczą się fakty) w historii świata zachodniego jest, że papieże byli "graczami" w świecie władzy, począwszy przynajmniej od piątego wieku i pontyfikatu Leona Wielkiego, a także - od roku 756 do 1870 - władcami Państwa Kościelnego, obejmującego znaczną część środkowych Włoch. Szczegóły tej ponadtysiącletniej historii ziemskiej władzy są w tej chwili poza obszarem mojego zainteresowania. Dość powiedzieć, że mamy do czynienia z opowieścią, w której student historii znalazłby dobroć i podłość, sprawiedliwość i bezprawie, wtrącanie się Kościoła w sprawy państwowe i polityczne naciski na wewnętrzne sprawy kościelne. W tej skomplikowanej historii papieży - władców i przywódców politycznych, często zresztą za sprawą błędów tych, którzy powinni byli brać w swe ręce polityczną odpowiedzialność - wypada zwrócić uwagę na trzy zagadnienia.

Pierwsze dotyczy wyjątkowej pozycji papieża jako powszechnego pasterza Ko�cioła w świecie. Przynajmniej od końca piątego wieku, gdy papież Gelazy I dokonał rozróżnienia między "konsekrowaną władzą kapłańską" i "władzą królewską" jako dwoma typami władzy w świecie, przyjmowano, że papież nie może być poddanym żadnej innej suwerenności. Sam musi być suwerenem w sensie technicznym, by w swej powszechnej chrześcijańskiej posłudze nie podlegał żadnej ziemskiej potędze. (...) Dlatego właśnie papieska dyplomacja prowadzona jest przez papieża nie jako głowę Państwa Watykan, lecz stanowi wyraz suwerenności Stolicy Apostolskiej - jurydycznego ucieleśnienia powszechnej posługi pasterskiej Biskupa Rzymu. Uznanie papieskiej suwerenności, wyrażające się w wymianie przedstawicieli dyplomatycznych między Stolicą Apostolską i suwerennymi państwami oraz przedstawicielstwie Stolicy Apostolskiej przy organizacjach międzynarodowych, mówi nam coś zarówno o świecie, jak i o papiestwie - oznacza ciche przyznanie normom moralnym miejsca w międzynarodowym życiu publicznym, a także uznanie roli aktorów niebędących państwami w dramacie światowej polityki.

Granica władzy

Druga lekcja wynikająca z wplątania papiestwa we władzę doczesną obejmuje rolę Kościoła w tworzeniu społeczeństwa obywatelskiego. Libertas ecclesiae, "wolność Kościoła", stanowiła przez wieki przeciwwagę dla roszczeń władzy świeckiej - czy to feudałów, czy absolutystycznych monarchów, czy nowoczesnych państw. Tam, gdzie Kościół zachowuje możność kierowania swym życiem i posługą według własnych kryteriów, głoszenia Ewangelii i działalności dobroczynnej w społeczeństwie, dochodzi tym samym do ukonstytuowania antytotalitarnej czy też - od strony pozytywnej - pluralistycznej zasady życia społecznego. Zgodnie z tą zasadą istnieją sfery przekonań i działań, gdzie władza państwa nie sięga i sięgać nie powinna.

Choć nie zawsze jasno rozmaici papieże próbowali ugruntować tę zasadę teologicznie i zapewnić jej przestrzeganie w praktyce, libertas ecclesiae była podstawowym czynnikiem tworzenia społecznej przestrzeni, w której mogły się tworzyć inne wolne instytucje; spór Grzegorza VII z Henrykiem IV, zakończony sławnym udaniem się cesarza do Canossy, toczył się o coś więcej niż prestiż każdego z nich w społeczeństwach tamtych czasów. Bez względu na to, do jakich tyrańskich posunięć zdarzało się uciekać papieżom, papiestwo jako rzeczywistość instytucjonalna przez ponad półtora tysiąclecia było zaporą przeciwko tyranii polityki. Jeśli instytucje są szkołami "społeczeństwa obywatelskiego", w których uczy się właściwego wykonywania wolności politycznej, to papieska obrona libertatis ecclesiae pomogła położyć fundament pod współczesną demokrację. Oczywiście w wielu przypadkach zaangażowanie papiestwa we władzę doczesną oznaczało ciche przyzwolenie na polityczną grę zgodnie z wymogami "realistów". Tu też jest trzecia lekcja dla współczesności: ten rodzaj splątania, zgoda na reguły ustanawiane przez innych, może prowadzić do trudności i zdrady. Najgorsza z nich dokonała się w przestrzeni ludzkiego ducha, gdyż wiązała się z próbą przymuszania sumień. Przyznał to Jan Paweł II w pierwszą niedzielę ubiegłorocznego Wielkiego Postu, prosząc Boga o przebaczenie tych wszystkich sytuacji, gdy Kościół używał przymusu państwowego w zamiarze wcielania w życie prawdy. Innym, chyba mniej znanym aspektem problematycznego zaangażowania papiestwa było wchodzenie Państwa Kościelnego i papieża jako doczesnego suwerena w polityczne alianse, które mogły sytuować powszechnego pasterza w pozycji wroga części jego trzody. Na przykład w latach 1830-1831 papież Grzegorz XVI, zaplątany w sieć europejskich przymierzy politycznych i królujące wówczas katolickie teorie suwerennej władzy, stanął po stronie Rosji dławiącej niepodległościowe powstanie Polaków.

Wiele niejednoznaczności wiąże się z przymiotnikiem "konstantyński", zarazem jednak ani "karoliński", ani "gregoriański" nie ukazują dokładnie złożoności zjawiska, które próbuję opisać. Będę więc nazywał "układem konstantyńskim" głębokie związanie Kościoła i papiestwa z władzą państwową, przy milczącym uznaniu kryteriów oceny politycznej, często niekompatybilnych z ewangeliczną misją Kościoła i funkcją papiestwa. Taki stan rzeczy był jednocześnie produktem historii i strategicznych wyborów, związanych z potrzebą wsparcia głoszenia prawdy i pozycji publicznej Kościoła przez christianitas. W "układ konstantyński" od początku wbudowane były rozmaite napięcia teologiczne i praktyczne. Wraz z Soborem Watykańskim II i pontyfikatem Jana Pawła II, odnowiona samoświadomość Kościoła stworzyła nowy model relacji między papiestwem a władzą, a temu, co z braku lepszego określenia nazywam "układem konstantyńskim", urządzono cichy pogrzeb.

Początki nowego typu relacji papiestwa i świata władzy sięgają połowy dziewiętnastego wieku. Państwo papieskie znajdowało się wówczas pod nieustannym naciskiem, najpierw ze strony rewolucyjnej Francji i Napoleona, a później włoskiego nacjonalizmu. Papieże, aż do gorzkiego finału, opierali się zamachom na swą doczesną suwerenność, jednak w szczelinach pęknięć dawnej budowli papieskiej władzy znaleźć można początki papiestwa moralnego świadectwa i perswazji.

Owen Chadwick, historyk z Cambridge, doszukuje się pierwszych śladów zmian w roku 1839, gdy papież Grzegorz XVI potępił handel niewolnikami. Potępieniu nie towarzyszyła możliwość wyegzekwowania. Papież nie był nawet w stanie zwrócić uwagi rządu portugalskiego - głównego adresata - i mógł liczyć jedynie na skuteczność moralnego nacisku. Nowe metody papieskiego zaangażowania się w świat władzy znaleźć można także w walce papieży połowy dziewiętnastego stulecia z rządami europejskimi, toczonymi o zakres władzy lokalnych biskupów czy prawo małżeńskie. Wtedy to po raz pierwszy papieże skorzystali z potęgi międzynarodowej opinii publicznej i prasy. W tym samym okresie papieże uzyskali bardziej efektywną kontrolę nad Kościołami lokalnymi. Ten trend - często określany pogardliwym mianem "centralizacji" - oznaczał także możliwość skuteczniejszej pomocy Kościołom przeciwko naciskom władz. Dlatego też, twierdzi Chadwick, katolicy w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii, a nawet w Hiszpanii i Austrii, zaczęli myśleć o władzy papieskiej jako o "warunku własnej wolności".

W latach 1854, 1862, 1867 oraz 1869-1870, liczni biskupi z całego świata zjeżdżali do Rzymu, by dokonać doktrynalnego zdefiniowania Niepokalanego Poczęcia Maryi, protestować przeciwko zamachom na własną jurysdykcję, obchodzić jubileusz męczenników Piotra i Pawła, a także by wziąć udział w I Soborze Watykańskim. Obecność biskupów pokazała europejskim potęgom własne życie Kościoła, niezależne od zaborczego nowoczesnego państwa, pragnącego szczelnie wypełnić całą przestrzeń społeczną.

Komunia biskupów

Największe z tych zgromadzeń - Vaticanum I - było między innymi kluczowe dla pojawienia się nowej formy papieskiego zaangażowania w świat władzy. Soborowa deklaracja o powszechnej jurysdykcji pasterskiej papieża była zasadniczo równoznaczna z odrzuceniem jakiejkolwiek roli nowoczesnego państwa w wykonywaniu wewnętrznej władzy kościelnej. Tym samym rozpoczął się proces powrotu zwierzchnictwa lokalnych biskupów - których 80 procent pochodziło na początku dziewiętnastego wieku z nominacji władz państwowych - do komunii z Biskupem Rzymu, zamiast "komunii" z doczesnymi władcami. Spora reprezentacja katolickich biskupów spoza Europy dowodziła, na przekór europejskim sekularystom, że katolicyzm nie był jedynie czę�cią ancien régime. Z kolei olbrzymia osobista popularność papieża Piusa IX, postrzeganego po likwidacji Państwa Kościelnego w 1870 roku przez katolicki świat jako ofiara pozbawionych skrupułów polityków, związała pojedynczych katolików z papiestwem, zarazem tworząc nowoczesny model papieża jako charyzmatycznej osobowości publicznej.

Pozbycie się Państwa Kościelnego było zmianą, bez której nie zaistniałyby warunki dla papiestwa uczestniczącego w światowej polityce za pomocą instrumentów ewangelicznych. Stało się to oczywiste dzięki pontyfikatowi Leona XIII (...) Ogłoszona w 1879 encyklika Aeterni Patris poświęcona reformie tomizmu, wskazywała dodatkowo własną drogę, którą Kościół podąża w życiu intelektualnym, podobnie jak w życiu duchowym niezależnym od nowoczesnego państwa. Pochodząca z 1891 roku encyklika Leona XIII Rerum novarum, poświęcona "kondycji klasy robotniczej", zarazem "konstytucja" katolickiej doktryny społecznej, stała się potężnym instrumentem w rękach papiestwa wywierającego wpływ za pomocą argumentów, nauczającego narody, a nie zarządzającego nimi. Czy podobny dokument nauczania społecznego mógłby powstać, gdyby papieże pozostali ziemskimi monarchami Państwa Kościelnego z pełnią władzy społecznej, ekonomicznej i politycznej? Jest to mało prawdopodobne, jeśli nie niemożliwe.

Nowe drogi dyplomacji

Jak każdy proces historyczny dokonujący się w szacownej instytucji, ewolucja "pokonstantyńskiego" papiestwa od czasów Piusa IX do pontyfikatu Jana Pawła II była procesem złożonym i niejednorodnym. W czasach, gdy następcy Św. Piotra poszukiwali nowych sposobów ułożenia relacji ze światem polityki i władzy, Stolica Apostolska próbowała jednocześnie powrócić na scenę międzynarodową w roli gracza. Traktaty laterańskie z 1929 roku rozwiązały jeden problem, uznając, że papież, jako suweren państwa Watykan (niecałych 109 akrów), nie jest poddanym żadnej wyższej ziemskiej władzy. W burzliwych latach pierwszej połowy dwudziestego wieku Stolica Apostolska wytrwale starała się odbudować swe stosunki dyplomatyczne, by zapewnić status prawny Kościoła we współczesnych państwach i zapewnić Kościołowi miejsce przy stołach międzynarodowych gremiów, choć nie zawsze mile ją tam widziano.

W 1919 roku Watykan utrzymywał stosunki dyplomatyczne jedynie z dwudziestoma sześcioma państwami, głównie południowoamerykańskimi, a Benedykt XV nie mógł uczestniczyć w konferencji pokojowej w Wersalu za sprawą tajnego porozumienia między Włochami i aliantami, zawartego w 1915 roku.

Myślenie konwencjonalnymi kategoriami mogło doprowadzić Stolicę Apostolską do krótkowzroczności w czasach, gdy potrzeba było ewangelicznej przejrzystości i moralnej jasności. Żaden poważny badacz tych kwestii nie stwierdzi, że papież Pius XII był antysemitą czy zwolennikiem Europy zdominowanej przez nazistów. Poważni badacze wiedzą natomiast, że Pius XII podejmował heroiczne działania na rzecz Żydów i innych ofiar nazizmu, a nawet był akuszerem spisku zmierzającego do obalenia Hitlera siłą. Zarazem jednak dyplomaci Stolicy Apostolskiej na tyle byli ukształtowani przez realistyczną analizę, że zdarzało się im nie dostrzegać totalitaryzmu niemieckiego narodowego socjalizmu, traktowanego jedynie jako szczególnie odrażająca forma germańskiego nacjonalizmu. Przyznając to, trzeba jednak pamiętać, że dyplomaci watykańscy nie byli w tej kwestii odosobnieni, choć od Stolicy Apostolskiej można by spodziewać się większej moralnej przenikliwości niż ze strony Downing Street czy Quai d’Orsay.

Do połowy lat sześćdziesiątych Watykanowi udało się odzyskać miejsce przy międzynarodowym stole obrad. W roku 1965 Stolica Apostolska utrzymywała pełne dyplomatyczne stosunki z pięćdziesięcioma dwoma państwami, a po 1964 roku uzyskała status Stałego Obserwatora przy Organizacji Narodów Zjednoczonych. Jednocześnie powojenni papieże - Pius XII i Jan XXIII - rozwijali model papieża jako charyzmatycznej postaci życia publicznego, o uznanym w skali międzynarodowej autorytecie moralnym. Wówczas nadszedł moment przełomowy: Sobór Watykański II, którego nauczanie przyśpieszyło transformację katolicyzmu w Kościół "pokonstantyński" i umożliwiło odtworzenie papiestwa jako instytucji w pierwszym rzędzie ewangelicznej.

Zamiast pojmować Kościół przez analogię z państwem, jak miały to w zwyczaju czynić przez wieki teologia i prawo kanoniczne, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium opisywała Kościół jako ruch ewangeliczny z misją powszechną, w którym celem urzędu (w tym Urzędu Piotrowego) jest ułatwianie wszystkim ochrzczonym znalezienia odpowiedzi na wezwanie do świętości. Zgodnie z Lumen gentium każda inna funkcja Kościoła, a więc także jego stosunki ze światem władzy, muszą służyć podstawowym celom ewangelizacji i uświęcenia.

Dignitatis humanae, soborowa deklaracja o wolności religijnej, nauczała, że państwo nie jest kompetentne w kwestiach teologicznych i ogłaszała rezygnację Kościoła z wszelkiej władzy i przymusu państwowego w głoszeniu prawdy. Tym samym Dignitatis humanae umożliwiła zaistnienie Kościoła katolickiego jako zdecydowanego i skutecznego promotora podstawowych praw człowieka.

Gaudium et spes, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, dawała obraz wolnego i cnotliwego społeczeństwa pluralistycznego, tworzonego w interakcji systemu politycznego, ekonomicznego i kultury. Konstytucja Gaudium et spes wskazała Kościołowi miejsce nauczyciela i ewangelizatora kultury, a nie gracza politycznego w sensie konwencjonalnym.

Wreszcie Christus Dominus, soborowy dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, oddziela wyraźnie Kościół od świata władzy, nauczając, że w przyszłości rządom nie będą przysługiwały przywileje związane z nominowaniem biskupów.

Ostpolitik

Z drugiej strony, by podkreślić niejednorodność ewolucyjnych zmian w dużych instytucjach i złożoność kwestii związanych ze spotkaniem Urzędu Piotrowego ze światem władzy, okres następujący bezpośrednio po Vaticanum Secundum był świadkiem ostatniej znaczącej inicjatywy papiestwa "konstantyńskiego" w jego liczącej 1650 lat historii. Była nią Ostpolitik Pawła VI (Giovanniego Battisty Montiniego) i jego pierwszoplanowego dyplomaty, arcybiskupa Agostina Casarolego.

Ostpolitik tandemu Montini-Casaroli była trwającą czternaście lat próbą osiągnięcia z pomocą klasycznej dyplomacji dwustronnej tego, co określano jako modus non moriendi ("sposób, by nie umrzeć") z komunistycznymi państwami Europy Środkowej i Wschodniej. Na Ostpolitik składały się zarówno ciche papieskie zobowiązanie do unikania publicznej moralnej krytyki systemów marksistowsko-leninowskich, jak i wysiłki Stolicy Apostolskiej w powstrzymywaniu działalności potajemnie wyświęconych biskupów i kapłanów w krajach Układu Warszawskiego. Strategia dyplomatyczna często opisywana przez Casarolego dewizą salvare il salvabili ("ocalić, co można ocalić") kształtowana była przez dwa "realistyczne" założenia. Pierwszym była trwałość w niedającej się określić przyszłości jałtańskiego podziału Europy. Zgodnie z drugim założeniem "żelazna kurtyna" miała się "podnosić" wraz z liberalizacją Wschodu i wzrostem tendencji socjaldemokratycznych na Zachodzie. W czasie tego okresu polodowcowego Montini i Casaroli przyjmowali, że Kościół musi zapewnić sobie wpływ na wybór biskupów i podtrzymanie życia sakramentalnego poprzez porozumienia z istniejącymi rządami, nawet jeśli porozumienia takie były zwykle odrzucane przez lokalne władze podziemnego Kościoła.

Wybierając w 1978 roku polskiego papieża, Kolegium Kardynalskie nie do końca świadomie odrzuciło tę strategię akomodacji, którą Paweł VI, głęboko wobec niej nieufny, określił w prywatnej rozmowie jako "niebędącą powodem do chwały". Niektórzy z promotorów kandydatury kardynała Karola Wojtyły byli zwolennikami Ostpolitik (jeden należał nawet do grona jej architektów). Jednak już w pierwszym roku pontyfikatu Jan Paweł II dał jasno do zrozumienia, ze zamierza przyjąć inną, "pokonstantyńską" strategię oporu przez rewolucję moralną.

Kres konstantynizmu

W opublikowanych niedawno i pośmiertnie zapiskach kard. Casarolego, mianowanego przez Jana Pawła II sekretarzem stanu w kwietniu 1979 roku, można znaleźć sugestię, iż nie było istotnej różnicy między jego własną Ostpolitik a "polityką wschodnią" Jana Pawła. Różniły się jedynie "fazy". Baczne spojrzenie, poparte przykładami, musi podać tę opinię w wątpliwość. Tuż przed papieskim wystąpieniem w ONZ w październiku 1979 roku kard. Casaroli - ostrożny dyplomata - starannie przeczytał przygotowany tekst wystąpienia, eliminując odwołania do wolności religijnej i innych kwestii związanych z prawami człowieka, mogących drażnić Związek Sowiecki i jego satelitów. Jan Paweł - świadek Ewangelii - równie starannie przywrócił pierwotną wersję. W trakcie pielgrzymki do Polski w 1983 roku, tuż po "uczciwej wymianie poglądów" - by w języku dyplomatów określić rozmowę Papieża z gen. Jaruzelskim na temat stanu wojennego (za drzwiami słyszano ponoć uderzenia pięścią w stół) - Jan Paweł, stojąc w oknie jadalni rezydencji biskupów krakowskich, prowadził dialog ze zgromadzonymi na ulicy studentami, a niektórzy goście, w tym kard. Casaroli, próbowali nie przerywać posiłku. W końcu, jak wynika z relacji innego znamienitego gościa, kard. Casaroli wybuchnął, mówiąc do zmieszanych rozmówców: "Czego on chce? Rozlewu krwi? Obalenia rządu? Codziennie muszę wyjaśniać władzom, że nie ma o tym mowy!". To chyba nie jest reakcja człowieka, który ze swym zwierzchnikiem różni się w sprawach taktyki czy czasu podejmowania działań.

Przyjemniejsze wyjaśnienie relacji między papieżem Janem Pawłem II i kard. Casarolim - wyjaśnienie ilustrujące złożoną dynamikę stosunku papiestwa do władzy w przejściowym momencie jego historii - kładzie nacisk na powołanie tego lojalnego i utalentowanego dostojnika, architekta Ostpolitik Pawła VI, na stanowisko sekretarza stanu jako na wyraz świadomego wyboru podwójnej strategii. Pozostałości "konstantyńskiego" podejścia do grania zgodnie z regułami gry miałyby zostać rozstawione na pozycjach umożliwiających pewne osiągnięcia; dialog dyplomatyczny zapoczątkowany przez Casarolego w ciągu poprzednich czternastu lat miałby być kontynuowany, by reżimy komunistyczne nie mogły zarzucić Watykanowi "zmiany kursu". Tymczasem sam Papież miałby realizować swą "pokonstantyńską" strategię odwoływania się bezpośrednio do ludzi, których można pobudzić do nowych, pokojowych form oporu i samowyzwolenia, powołując ich pod broń "moralną" i wzywając do odrodzenia chrześcijańskiego humanizmu.

Ostpolitik Jana Pawła II jest jak dotąd najczytelniejszym przykładem "pokonstantyńskiego" modelu relacji między papiestwem a światem władzy. Ani eklezjologicznie, ani strategicznie czy taktycznie nie da się jej pomylić z Ostpolitik w wydaniu Montini/Casaroli. Oznaczała zdecydowane zerwanie z "konstantyńskim" układem z przeszłości. Co to znaczy dla przyszłości? Próbę odpowiedzi zacznę od historii dwóch dziennikarzy.

Jeden z nich, amerykański publicysta pochodzenia żydowskiego, znany z powiedzenia: "Nie wiem, czy wierzę w Boga, ale na pewno się Go boję", zapytał mnie 16 maja 2000 roku o to, kto będzie następnym papieżem. Na moją odpowiedź, że nie mam pojęcia, doprecyzował swoje pytanie: "Czy będzie taki jak Jan Paweł?". Przekonany o kontynuacji ewangelicznego stylu Jana Pawła II i zachowaniu roli papieża jako światowego obrońcy praw człowieka, odpowiedziałem twierdząco. Mój przyjaciel zaśmiał się i dodał: "W 1978 roku mało mnie obchodziło, kto zostanie kolejnym papieżem. Teraz jest to dla mnie ważne". Nie posiadając żadnych osobistych religijnych związków z papiestwem, mój przyjaciel docenia pozytywną rolę uniwersalnego moralnego punktu odniesienia, odgrywaną w świecie przez osobę zajmującą starożytny urząd w Kościele, podporządkowanym raczej logice prawdy niż regułom realistycznych graczy. Kościół nie jest państwem i musi starannie unikać działania na wzór państwa. Kościół katolicki jest jednak czymś więcej niż dobrowolnym stowarzyszeniem realizującym swe cele.

W ciągu czterech pierwszych dni swego pontyfikatu Jan Paweł II aż trzykrotnie żarliwie bronił wolności religijnej jako pierwszego spośród praw człowieka, a zarazem bezdyskusyjnego "papierka lakmusowego" sprawiedliwego społeczeństwa. Kwestia ta uległa zmianie od czasów Ostpolitik Pawła VI i abp. Casarolego. Następnie, podczas swej historycznej pierwszej pielgrzymki do Polski w czerwcu 1979 roku, Jan Paweł wyraźnie ukazał swą strategię zmian politycznych przez rewolucję moralną. Przywracając rodakom ich prawdziwą historię i kulturę, a tym samym władzę niedostępną dla pałek reżimowej policji, Papież pokazał, że komunistyczny "cesarz" jest odziany skąpiej, niż przypuszczali "realistyczni" analitycy, w tym zarówno zachodni przywódcy, jak i dyplomaci watykańscy. Przetarł tym samym ścieżkę, na której pojawiła się "Solidarność". Reszta, jak to się mówi, jest historią.

Trzy dni później Vittorio Messori, prominentny włoski dziennikarz i papieski rozmówca ze słynnej książki "Przekroczyć próg nadziei" opublikował w turyńskiej "La Stampa" artykuł, w którym przekonuje, że dwadzieścia dwa lata słowiańskiej wyjątkowości i poruszenia w Kościele wystarczy i że potrzeba w końcu powrotu do "normalności" w ujęciu Messoriego, a więc do włoskiego papiestwa. Włosi posiadają w mniemaniu tego autora wrodzoną dyspozycję do obejmowania steru Łodzi Piotrowej i sprawnego manewrowania pośród skał i mielizn historii.

Sądzę, że amerykański Żyd i agnostyk dużo wyraźniej niż włoski dziennikarz widzi znaczenie pontyfikatu Jana Pawła II dla Kościoła i świata. I choć mój niewierzący przyjaciel nie ująłby tego w ten sposób, dostrzega on, że Kościół, pozostając "tymczasowo zameldowany" w świecie, zawsze istnieje dla świata i dla jego zbawienia. Tymczasem włoski komentator wciąż postrzega Kościół jako instytucję do zarządzania.

Następcy Piotra

Rozziew między takimi właśnie dwoma sposobami rozumienia Jana Pawła II będzie prawdopodobnie kluczową kwestią przy wyborze jego następcy: Quale Papa? Jaki papież? Oczywi�cie obowiązki papieskie są zarówno natury ewangelicznej, jak i instytucjonalnej. Rzecz w tym, czy papież będzie przede wszystkim menedżerem instytucji, czy świadkiem Ewangelii?

Łosoś płynący na tarło kanałem rozdzielającym południową i północną część Seattle przepływa przez kolejne "pułapki", poza którymi może przemieszczać się tylko w jednym kierunku. Nieco podobnie jest z Kościołem w historii po II Soborze Watykańskim, autorytatywnie zinterpretowanym i wcielonym w życie przez Jana Pawła II. Następny papież, albo kolejny czy też jego czwarty i piętnasty następca, mogą nie wnosić tak niezwykłych darów duchowych do Urzędu Piotra. Jednak nie tylko Karolowi Wojtyle zawdzięcza papiestwo swą odnowę. W ewangeliczno-pasterskim modelu papiestwa jest pewna logika, czy raczej "teo-logika", którą niełatwo byłoby odwrócić.

W Nowym Testamencie nie ma jednego obrazu Piotra. Napotykamy całą ich gamę: Piotra - rybaka i ucznia, który "zostawił wszystko", by pójść za Jezusem (Łk 5, 10-11); Piotra - świadka wielkich chwil w posłudze Jezusa, w tym wskrzeszenia córki Jaira (Mk 5, 37) i Przemienienia (Mk 9, 2); Piotra - pasterza, któremu powierzono klucze do królestwa niebieskiego (Mt 16, 19) i który miał paść baranki Pańskie (J 21, 15-17); Piotra - pierwszego wyznawcę wiary, którego kazanie w dniu Pięćdziesiątnicy po zesłaniu Ducha �więtego znaczyło początek misji chrześcijańskiej (Dz 2, 14-41); Piotra - wizjonera prowadzonego przez łaskę, gdy chrzci centuriona Korneliusza i jego rodzinę (Dz 10, 9-16); Piotra - chrze�cijańskiego męczennika, idącego w swej posłudze "tam, dokąd nie chce" (J 21, 8). Nicią spajającą poszczególne wizerunki Piotra, niby w wielobarwnym arrasie, jest jego szczególna misja polegająca na "umacnianiu braci" (Łk 22, 32).

Jan Paweł II, często cytujący te słowa Pana, przygotował papiestwo na XXI wiek, odnawiając jego nowotestamentowe korzenie z I wieku. Połączył tym samym wykonywanie posługi Piotrowej z nauczaniem II Soboru Watykańskiego o naturze episkopatu. Ojcowie Soborowi przyznali pierwsze miejsce głoszeniu Ewangelii. Biskupi są po pierwsze i przede wszystkim głosicielami Ewangelii, nie zaś zarządcami. Jak skutecznie pokazał Jan Paweł II, można to osiągnąć, będąc Biskupem Rzymu, tym bardziej więc w najmniejszej choćby diecezji misyjnej.

O tym, że proces odnajdywania i odnawiania będzie kontynuowany, przekonuje nas zmiana struktury oczekiwań wobec papiestwa. Dziś bardziej niż kiedykolwiek zarówno Kościół, jak i świat oczekują od Biskupa Rzymu świadectwa o moralnych prawdach - podstawach godności człowieka jako osoby - składanego wobec wszystkich ludzi. Z kolei ani Kościół, ani świat nie mogą spodziewać się, że kolejne konklawe stworzy duplikat Karola Wojtyły. Można natomiast słusznie oczekiwać papiestwa ewangeliczno-pasterskiego, nie zaś biurokratyczno-menedżerskiego. Oczekiwania takie oprzeć można na założeniu, że kardynałowie-elektorzy z pełną świadomością nie wybierają papieża wyłącznie dla Kościoła, ani tym bardziej dla samych siebie, lecz dla całego świata. (...)

W wykonywanie globalnej papieskiej posługi moralnego świadectwa wbudowane są napięcia ekumeniczne. Dla wielu radykalnych protestantów jest to najtrudniejszy aspekt papiestwa w wydaniu Jana Pawła II. Rozwój takiego modelu w XXI wieku może także prowadzić do kolejnych nieporozumień z niektórymi chrześcijanami prawosławnymi, nie godzącymi się na powszechną jurysdykcję papieską. Myślę zresztą, że ich obawy są nieuzasadnione, gdyż - o czym pisał Jan Paweł II w 1995 roku w encyklice Ut unum sint - powszechna posługa świadectwa papieskiego nie wymaga na Wschodzie jurysdykcji porównywalnej z wykonywaną przez Biskupa Rzymu w Kościele zachodnim. Okazuje się jednak, że w tych sprawach psychologia może być równie ważna jak teologia i katolicy muszą stawić czoło kolejnemu problemowi, jaki pojawił się, wraz z papiestwem ewangeliczno-pasterskim o powszechnym "zasięgu", na liście rozbieżności z prawosławiem.

Papież dyplomata

Istnieją również napięcia między takim modelem papiestwa a obecną pozycją dyplomatyczną Stolicy Apostolskiej. Pomimo ostatnich i dość dziwacznych wysiłków zmierzających do pozbawienia Watykanu statusu stałego obserwatora przy ONZ, pytanie, które należy w tym miejscu postawić, nie dotyczy tego, czy Stolica Apostolska może działać jako podmiot wyposażony w osobowość prawnomiędzynarodową - kwestia ta została dawno rozstrzygnięta w prawie międzynarodowym i praktyce dyplomatycznej. Pytanie brzmi: czy powinna?

Stolica Apostolska utrzymuje obecnie pełne relacje dyplomatyczne na poziomie ambasadorów ze 172 państwami. W rozwiniętych demokracjach, zapewniających Kościołowi bezpieczną pozycję, przedstawicielstwa dyplomatyczne nie odgrywają żadnej roli w sprawach publicznych, a nuncjusz, funkcjonujący niemal wyłącznie jako przedstawiciel papieża w Kościele lokalnym, zabiera głos przy wyborze biskupów. W młodych demokracjach dyplomacja papieska pomaga w zapewnieniu Kościołowi przestrzeni do działalności, poprzez konkordaty i inne środki prawne. Tam, gdzie katolicy cierpią prześladowania lub poddawani są naciskom, nuncjusz papieski może funkcjonować jako gwarant bezpieczeństwa katolików i łącznik z Rzymem, zwracający papieżowi, a także międzynarodowej opinii publicznej uwagę na to, co autorytarne reżimy pragną ukryć. Fakt, że Stolica Apostolska jest uznanym aktorem na międzynarodowej scenie politycznej, daje także Kościołowi i papieżowi środki do wywierania wpływu na totalitarne rządy krajów, z którymi nie utrzymuje stosunków dyplomatycznych i w których Kościół zwykle jest zbyt słaby, by bronić się skutecznie.

Oprócz statusu stałego obserwatora przy ONZ, Stolica Apostolska posiada przedstawicielstwa dyplomatyczne przy Unii Europejskiej i Organizacji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie oraz Organizacji Państw Amerykańskich. Tam, gdzie obecnie podejmuje się decyzje w kwestiach moralnych najwyższej wagi, dyplomatyczna drobiazgowość Stolicy Apostolskiej może być nieoceniona. Podjęta przez Jana Pawła II obrona uniwersalności podstawowych praw człowieka w siedzibie ONZ w 1979 roku przyczyniła się do upadku komunizmu, podobnie jak odparcie w 1995 roku argumentów tych, którzy utrzymują, że idea praw człowieka jest częścią "imperializmu kultury zachodniej". Osobiste zaangażowanie Papieża w kampanię poprzedzającą Światową Konferencję na temat Populacji i Rozwoju, zorganizowaną w Kairze w 1994 roku, oraz umiejętne działania watykańskiej dyplomacji w trakcie konferencji, zniweczyły wysiłki administracji Clintona i jej europejskich oraz "pozarządowych" sojuszników, zmierzające do ogłoszenia aborcji na żądanie fundamentalnym prawem człowieka. (...)

Bez względu na odpowiedź udzieloną w debacie Quale Papa?, jest wysoce nieprawdopodobne, by jakikolwiek papież w dającej się przewidzieć przyszłości zdemontował dyplomatyczną strukturę Stolicy Apostolskiej. W wielu przypadkach zaszkodziłoby to poddawanym silnej presji Kościołom lokalnym. W porządku międzynarodowym byłoby to równoznaczne z rezygnacją ze skromnej, lecz wyraźnej korzyści: moralnej perswazji, przypominającej światu władzy, że nie jest jedynym światem.

Spróbujmy jednak przeprowadzić intelektualny eksperyment: czy z ewangelicznego punktu widzenia Kościoła porzucenie wszelkich prawnych i dyplomatycznych relacji między Urzędem Piotrowym a światem władzy byłoby pożądane? Czy takie związki nie stoją w sprzeczności z pojęciem Kościoła jako ewangelicznego ruchu w historii? Czy papieże mogą być jednocześnie moralnymi świadkami i "graczami"? Czy nie byłoby prościej, czyściej i bardziej jednoznacznie, gdyby papiestwo zerwało wszelkie formalne więzi ze strukturami doczesnej władzy?

To zależy od rozumienia "Kościoła" i "polityki". Kościół w świetle Vaticanum II jest ewangelicznym ruchem w historii. Zanurzenie w historii oznacza konkretną formę instytucjonalną oraz wchodzenie w relacje z innymi instytucjami przy użyciu najlepszych środków, jakie ludzie rozwinęli dla uporządkowania wspólnego życia: prawa i polityki. Kościół nie jest państwem i musi starannie unikać działania na wzór państwa. Kościół katolicki jest jednak czymś więcej niż dobrowolnym stowarzyszeniem realizującym swe cele. Stanowi instytucjonalne wcielenie dążenia do prawdy i sam pojmuje siebie jako communio wiernych, zaś biskupów, kapłanów i następców Św. Piotra jako sługi tej wspólnoty w jej służbie światu.

Mimo wszelkich dwuznaczności - osłabionych, jeśli Kościół trzeciego millennium będzie rozwijał "pokonstantyński" model sprawowania władzy - fakt formalnych związków papiestwa z krajowymi i międzynarodowymi strukturami politycznymi pozostaje wyrazem suwerenności Kościoła jako wspólnoty w pełni posiadającej środki niezbędne do osiągnięcia swych duchowych celów, tym samym niezależnej od jakichkolwiek innych suwerenności.

Polityka jako refleksja

Rzeczywistość formalnych związków papiestwa z polityką jest jednak również nie bez znaczenia dla samej polityki. Jeśli przez "politykę" rozumieć wolę władzy i zdolność do narzucenia innym własnej woli, wydaje się mało prawdopodobne, a wręcz wewnętrznie sprzeczne, by ruch ewangeliczny posługujący się metodą przekonywania mógł wziąć udział w takiej grze. Jeśli jednak rozumieć politykę, również międzynarodową, jako wspólną refleksję nad powinnościami naszego życia zbiorowego, a indywidualne zaangażowanie w politykę jako dokonywanie wyborów etycznych, wówczas zmienia się perspektywa. Światowy ruch ewangeliczny, ukonstytuowany jako suwerenna instytucja realizująca własne duchowe cele, ma miejsce przy stole, przy którym rozstrzyga się o owych powinnościach. To "miejsce" przypomina o etycznym wymiarze sprawowania władzy i równoważy tendencje absolutystyczne wbudowane w nowoczesną politykę. Przypominając światu władzy, że nie jest suwerenem we wszystkich aspektach życia, zaangażowane dyplomatycznie papiestwo oddaje polityce nieocenioną przysługę. Nie jest potęgą, która pragnie skruszonych książąt klęczących w śniegu. Jest czymś dużo ważniejszym.

Stolica Apostolska odgrywa dziś kluczową rolę w przypominaniu o niezbywalnej godności osoby ludzkiej w międzynarodowym środowisku politycznym, obfitującym w niezliczone twierdzenia "moralne" - spośród nich w naszych czasach szczególną pozycję zajmuje moralność utylitaryzmu, redukującego osobę ludzką do przedmiotu manipulacji. Wycofanie się papiestwa z formalnego uczestnictwa w międzynarodowym życiu politycznym byłoby w praktyce równoznaczne z oddaniem pola argumentacji moralnej we władanie nowych "Benthamitów". Stolica Apostolska nie tylko jest jedynym podmiotem zaangażowanym w moralną i polityczną walkę ze współczesnymi utylitarianami. Jak pokazała kairska konferencja dotycząca zaludnienia, jest także najsilniejszym i najbardziej efektywnym obrońcą godności osoby ludzkiej jako podstawy uporządkowanego myślenia o polityce.

Zatem to dla dobra świata musi Kościół wciąż ponosić ryzyko dwuznaczności uczestnictwa w świecie władzy doczesnej, nawet gdy papiestwo XXI wieku przekształciło się na obraz Jana Pawła II - spadkobiercy II Soboru Watykańskiego.

Tłumaczenie: Maciej Dybowski

***

George Weigel, amerykański filozof i teolog. Autor biografii Jana Pawła II "Świadek nadziei", przetłumaczonej, od momentu jej amerykańskiego wydania w październiku 1999 roku, na 9 języków. George Weigel pełni obecnie obowiązki dyrektora Ethics and Public Policy Center w Waszyngtonie.