Niedługo po atakach na Światowe Centrum Handlu i Pentagon we wrześniu 2001 roku w artykule wstępnym czasopisma The Economist zamieszczono artykuł analizujący „źródła nienawiści” leżące u podłoża ataków. Rozważano w nim różnorakie przyczyny nienawiści do Stanów Zjednoczonych, m.in.: propozycję obrony rakietowej, pozycję Ameryki jako największego producenta gazów wywołujących efekt cieplarniany, odmowę poddania swoich obywateli jurysdykcji międzynarodowych trybunałów karnych, zmniejszenie pomocy dla krajów biednych oraz gotowość do przedkładania interesu narodowego w polityce międzynarodowej nad zasady moralne.

Autorzy podkreślali, że chociaż wskazane działania mogły powodować niezadowolenie, to nie mogły one „stanowić motywacji dla zamachowców samobójców (z 11 września)”. Podobnie jest z amerykańską polityką na Bliskim Wschodzie: podczas gdy przyznaje się, że stanowisko wobec Palestyńczyków oraz Iraku jest źródłem antyamerykańskich nastrojów w świecie arabskim, to przecież działania te trzeba skonfrontować ze staraniami administracji amerykańskiej podejmowanymi dla doprowadzenia do porozumienia pomiędzy Palestyńczykami i Izraelczykami oraz z sukcesami w obronie muzułmanów w Bośni oraz Kosowie. Światowe przywództwo Ameryki nie jest sytuacją idealną, konkludują autorzy, jednakże ci, którym się ono nie podoba, „powinni zastanowić się, jak wyglądałby świat, gdyby to Związek Radziecki wygrał (zimną wojnę)”. Jeśli natomiast chodzi o przyczyny wydarzeń z 11 września, „tak naprawdę trudno znaleźć dla nich satysfakcjonujące wytłumaczenie, ... poza nienawiścią i moralnym zagubieniem tych, którzy je przygotowali i wykonali”.

Motywacje samobójców

W kwestii wyjaśnienia motywacji Mohammeda Atty oraz jego współpracowników artykuł pozostawia bardzo wiele do życzenia. Podczas gdy w jasny i niedwuznaczny sposób odrzucone zostaje twierdzenie, że Stany Zjednoczone w pewnym sensie same ściągnęły na siebie wydarzenia 11 września, próby dostarczenia alternatywnego wytłumaczenia podejmowane na łamach The Economist wracają do punktu wyjścia. èródła „zazdrości, nienawiści, zagubienia moralnego”, stanowiące motywację dla organizacji terrorystycznej odpowiedzialnej za zamachy, pozostają nieznane. Dla stałych czytelników czasopisma nie stanowi to niespodzianki, ponieważ oczywistych źródeł tej zazdrości, nienawiści i moralnego pogubienia należy szukać w dwóch głównych przyczynach niedostrzeganych przez The Economist, tzn. w religii i globalizacji. W artykule nie porusza się praktycznie roli fundamentalizmu islamskiego, a teza, iż to globalizacja jest źródłem niepokojów, odrzucona jest od razu jako „śmieszna”. Być może winę ponosi nieszczęśliwy dobór słów.


Podczas gdy The Economist z góry wyklucza globalizację jako możliwe wytłumaczenie, szczegółowo rozważa się ewentualność, że wydarzenia z 11 września mogły spowodować to, że Ameryka odmówiła pokrycia należności z tytułu członkostwa w ONZ.

Wkrótce The Economist będzie miał kolejną szansę podjęcia problemów, które dotychczas przeoczył. Krótko po ukazaniu się omawianego artykułu redakcyjnego w The New Statesman pojawił się artykuł politologa Johna Graya, w którym na bok odstawił on globalizację, natomiast w centrum swego zainteresowania postawił religię. Gray twierdzi, że upadek komunizmu został wykorzystany przez Zachód jako „historyczna szansa wprowadzenia jeszcze jednego utopijnego projektu - globalnego wolnego rynku. Świat miał zostać przebudowany na obraz nowoczesnego Zachodu - obraz ten został do tego stopnia zdeformowany przez ideologię rynku, że, podobnie jak marksizm, odbiega od jakiejkolwiek ludzkiej rzeczywistości”. Gray kontynuuje: „Rzeczywiście uderzające jest, jak bardzo liberalna filozofia rynku, leżąca u podstaw globalizacji, przypomina marksizm.

Obie są zasadniczo świeckimi religiami, w których eschatologiczne nadzieje i wyobrażenia chrześcijaństwa zostają poddane oświeceniowej manipulacji. W obu przypadkach historia pojmowana jest jako postęp gatunku, zasilany wzrastającym potencjałem wiedzy i bogactwa i osiągający punkt kulminacyjny w uniwersalnej cywilizacji. Ludzie postrzegani są tu przede wszystkim w kategoriach ekonomicznych jako producenci i konsumenci, którym przyświecają tak naprawdę te same wartości i potrzeby. Staroświecka religia postrzegana jest jako coś marginalnego, coś skazanego wkrótce na zniknięcie lub rozmycie się w sferze prywatnej, w której nie będzie już mogła wstrząsać polityką ani też nie będzie przyczyną wojen”.

Dla liberalizmu rynkowego „jest tylko jeden sposób, aby stać się nowoczesnym”. Wolny rynek i wartości indywidualistyczne powinny obowiązywać wszystkich, a jeśli żywione przez ludzi „przekonania religijne oraz model życia rodzinnego są z nimi sprzeczne, to już trudno, niech się tym martwią sami... Nie da się przygotować omleta, nie rozbijając jednocześnie jajek”.

Czy wszyscy muszą być nowocześni?

Po 11 września, zdaniem Graya, „obraz świata wspierający wiarę rynku w globalizację rozpadł się... i nie da się już go odbudować”. Kraje bogatsze nie są już odseparowane od chaosu wywołanego upadkiem instytucji państwa w Afganistanie, znacznej części Afryki oraz części Rosji, co „stanowi poważny cios dla przekonań, które są podstawą globalnego rynku”. Nawet pojęcie nowoczesności wydaje się pojęciem wątpliwym. „Czy naprawdę musi być tak, że wszystkie społeczeństwa, wcześniej czy później, dojdą do takich samych wartości czy sposobu postrzegania świata?”. Poszczególnym państwom należy pozwolić „odnaleźć ich własną wersję nowoczesności bądź nie poddawać się modernizacji w ogóle”. Próba „wrzucenia wszystkiego do jednego worka” może tylko prowadzić do konfliktów. Nie zrozumiemy nigdy wydarzeń z 11 września, konkluduje Gray, jeśli nie uświadomimy sobie, czym one naprawdę były: „rzeczywistym odrzuceniem zachodniej nowoczesności”.


Wiele zarzutów wobec globalizacji i rynkowego liberalizmu przytoczonych przez Graya w artykule w The New Statesman to argumenty, które pojawiły się już wcześniej w jego niedawno wydanej książce „False Dawn”. Niemniej jednak moment ukazania się artykułu i jego prowokacyjny charakter gwarantowały szeroki oddźwięk u czytelników - na tyle znaczący, że w następnym numerze The Economist czuł się zmuszony odnieść się bezpośrednio do twierdzeń Graya. Nie podważający poglądów Graya, pełen uników, artykuł redakcyjny zdawał się tylko potwierdzać jego punkt widzenia. Przedstawiając globalizację jako „ideę, zgodnie z którą ludzie powinni mieć swobodę w prowadzeniu handlu w warunkach pokoju”, odwołano się do wyników badań opublikowanych w numerze czasopisma wskazujących, iż globalizacja nie podkopuje demokracji ani państwa dobrobytu, jest zgodna z celami polityki ochrony środowiska oraz że jest najbardziej efektywnym sposobem ograniczania biedy w krajach Trzeciego Świata. Biorąc jednakże pod uwagę fakt, iż Gray nie podejmował w swoim artykule żadnej ze wskazanych kwestii, argumenty te trzeba raczej uznać za chybione.

Postawa uników charakteryzuje sposób, w jaki The Economist odpowiedział na zasadnicze twierdzenia Graya. Odnosząc się do problemu wpływu globalizacji na lokalną kulturę, artykuł wskazuje (w sposób nieco naiwny), że „kontakty ekonomiczne w systemie rynkowym są dobrowolne”, co w konsekwencji oznacza, że jeśli kraj nie akceptuje kulturowych skutków handlu, może z niego zrezygnować. W teorii jest to być może prawdziwe, jednakże w praktyce autarchia jest mało pociągającą alternatywą. Prawdą jest również, jak twierdzą autorzy artykułu, że jeżeli ludzie na całym świecie jedzą w restauracjach McDonald’s i noszą stroje Nike, robią to z własnego wyboru, a nie z przymusu. Jednakże nie musi z tego koniecznie wynikać, jak twierdzą redaktorzy, że niezachodnie społeczności kulturowe powinny obawiać się globalizacji tylko do tego stopnia, w jakim czują się zagrożone w swojej indywidualnej wolności.

Globalizacja nie występuje przeciwko różnorodności religijnej, twierdzą autorzy, tyle tylko że nikt nie podnosi tego argumentu. Gray wskazywał raczej, iż konsekwencją globalizacji są tendencje sekularyzacyjne, spychające religię na peryferia, i to raczej ten fakt, a nie religijny imperializm rodzi obawy. Sekularyzm jest problemem, który leży u podłoża twierdzeń, iż globalizacja prowadzi do homogenizacji kultury. The Economist odrzuca to twierdzenie, wskazując na różnice występujące między krajami, takimi jak Stany Zjednoczone, Szwecja oraz Japonia, gdzie „globalizacja jest procesem w toku od wielu lat”. Prawdziwym problemem jest jednakże rozpowszechnianie się pewnej formy instrumentalnej racjonalności oraz wąsko pojmowanej idei ludzkiej natury i dobrobytu leżącego u jej podstaw.


Wymiana poglądów między The Economist a Johnem Grayem na temat 11 września jest istotna przynajmniej z paru powodów, a jednym z nich jest niezadowalający sposób jej zakończenia. Stają tu razem prominentny zwolennik i znaczący krytyk globalizacji, jednakże w rezultacie otrzymujemy nie tyle dialog, co rozmowę dwóch głuchych osób. Dla Graya globalizacja jest ostatnim rewolucyjnym projektem Zachodu w drodze do wiecznego szczęścia. Natomiast dla czasopisma The Economist globalizacja jest pragmatycznym sposobem na rozprzestrzenianie sprawdzonych praw politycznych i ekonomicznych na cały świat w celu polepszenia losów zwykłych ludzi. Zdaniem Graya nikt inteligentny i mający dobrą wolę nie może być zwolennikiem globalizacji, natomiast zdaniem czasopisma The Economist nikt nie powinien być jej przeciwny. Spór ten dotyczy wolności gospodarczej, jej praw i ograniczeń. Jest on jednak przyćmiony jeszcze innym pytaniem, pytaniem o czarnego konia, którym jest tutaj religia. Obu stronom towarzyszy mniej lub bardziej wyraźne przekonanie, iż religia jest w jakiś sposób ważna, pozostaje jednakże kwestia, gdzie należy ją umiejscowić oraz jaką ona sama rolę odgrywa. 11 września wymaga od nas większej precyzji w bardzo wielu aspektach. Najbardziej doniosłe z nich to bez wątpienia globalizacja i religia.

Globalizacja i religia

W dochodzeniu do głębszego zrozumienia związku między globalizacją a religią warto spojrzeć z punktu widzenia nieuprzedzonego obserwatora. W sposób naturalny nasuwa się tutaj osoba Papieża Jan Pawła II. Jego pontyfikat naznaczony jest głębokim zainteresowaniem współczesną kulturą oraz prądami, które ją formują i z niej czerpią, dotyczy to także, i to wcale w niemałym stopniu, ekonomii. Encyklika Centesimus annus z 1991 roku nadaje nowy wymiar katolickiemu nauczaniu społecznemu, podkreślając nie dającą się zastąpić rolę, jaką odgrywają transcendentne punkty odniesienia w zapewnianiu owoców wolności nie tylko w życiu jednostki, ale także w życiu społeczeństwa, wspólnoty politycznej oraz w ekonomii. Bez odniesienia do transcendentnej rzeczywistości, która konstytuuje ludzkie życie, społeczeństwo otwarte, demokracja i wolna ekonomia narażone są na ryzyko stawania się miejscem niekończącej się walki o władzę.

„Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych”. Papieskie powiązanie wolności i prawdy ma dalekosiężne implikacje, włączając jednoznaczne, chociaż warunkowe, wsparcie takiej gospodarki rynkowej, której działanie „określone jest ścisłymi ramami prawnymi, sprawiającymi, iż jest ona na służbie ludzkiej wolności w całej jej pełni”.


Przy końcu encykliki Centesimus annus Papież rozważa także krótko globalizację w kontekście promowania sprawiedliwości oraz wspierania uczestnictwa narodów „wykluczonych i pozostawionych na uboczu” w procesie rozwoju ekonomicznego i cywilizacyjnego. Osiągnięcie tego celu wymagać będzie zmiany zarówno indywidualnych stylów życia, jak i modeli konsumpcji oraz „utrwalonych struktur władzy, na których opierają się dziś społeczeństwa”. W dążeniu do tego celu zjawiska globalizacji w ekonomii „nie należy uważać za negatywne, gdyż może ono stwarzać niezwykłe możliwości osiągnięcia większego dobrobytu”. Podstawowym wyzwaniem jest ustanowienie odpowiednich struktur, w ramach których globalizacja może funkcjonować.

Papież zauważa, że zadanie to przekracza kompetencję indywidualnych państw, „także tych najpotężniejszych”, i wymagać będzie ściślejszej współpracy zarówno między państwami, jak i instytucjami międzynarodowymi. „Niewątpliwie w tej dziedzinie wiele pozostaje do zrobienia” - pisał Papież w 1991 roku, także jeśli chodzi o zapewnienie, by w procesie podejmowania decyzji brać zawsze „w stosownej mierze pod uwagę te narody i kraje, które nie mają dużego znaczenia na rynku międzynarodowym, ale najdotkliwiej cierpią z powodu niedostatku i które najbardziej potrzebują pomocy, aby się rozwijać”.

Poparcie, jakiego Jan Paweł II udzielił w Centesimus annus instytucji rynku, traktowane jest w niektórych komentarzach jako zerwanie bądź odejście od tradycji katolickiego nauczania społecznego. Rzeczywiście, niektórzy z XIX-wiecznych papieży byli zasadniczo bardziej sceptyczni, jeśli nie otwarcie przeciwni formom, jakie przyjmowały w ich czasach demokracja i kapitalizm. Jednakże podejście do kwestii globalizacji reprezentowane przez Jana Pawła II umieszcza jego nauczanie w tradycji XX-wiecznego podejścia papieży do spraw społecznych. Jak wykazuje Samuel Gregg, to, co obecnie nazywamy globalizacją, było przedmiotem papieskiej refleksji już na samym początku pojawienia się tego zjawiska. W encyklice Mater et Magistra (1961) papież Jan XXIII zwracał uwagę na „wzrost społecznych powiązań” we współczesnym życiu, szczególnie na poziomie międzynarodowym. Była to nie tylko kwestia nowych i różnorodnych form współpracy, ale coraz bardziej skomplikowanych relacji. Zjawisko, do którego odnosił się Jan XXIII, zostało później (niezbyt zresztą szczęśliwie) określone mianem „uspołecznienia”, w którego centrum nie znajdowała się ekonomia, lecz szersze związki pomiędzy światem rozwiniętym i nierozwiniętym.

Tyle że Jan XXIII postrzegał odpowiedzialność Kościoła za „uspołecznienie” tak samo jak Jan Paweł II widzi odpowiedzialność Kościoła w obliczu globalizacji. Przedmiotem troski jest nie tyle samo zjawisko, ile kształt, jaki się mu nadaje i jego konsekwencje, pozytywne i negatywne, dla rozwoju ludzkości.


Co zrobiliśmy z globalizacji?

Jan Paweł II wyraźnie stwierdził, iż „globalizacja a priori nie jest ani dobra, ani zła. Będzie tym, co uczynią z niej ludzie. Żaden system nie jest celem samym w sobie i należy podkreślić, że globalizacja, jak każdy inny system, musi być na służbie osoby ludzkiej, musi służyć solidarności i dobru wspólnemu”. W wystąpieniu skierowanym w ubiegłym roku do Papieskiej Akademii Nauk Społecznych Papież zauważył, że po upadku komunizmu „ludzkość weszła w nową fazę, w której gospodarka rynkowa zdaje się opanowywać praktycznie cały świat”. Podczas gdy globalizacja zwiększa zależności występujące w gospodarce i między społeczeństwami oraz dąży usilnie do usunięcia „barier w przepływie ludzi, kapitału oraz towarów”, przynosi także „gwałtowne zmiany w systemach społecznych oraz w obrębie poszczególnych kultur.

Wiele osób, szczególnie znajdujących się w nieuprzywilejowanej pozycji, doświadcza jej raczej jako coś narzuconego z góry, a nie jako proces, w którym mogą aktywnie uczestniczyć”. Ostatnie zdanie rodzi wiele pytań, które trzeba zadać odnośnie do tego, „co uczyniliśmy” z globalizacji do tej pory. Czy sprzyja ona sprawiedliwości? Czy respektuje odmienne kultury? Czy przynosi ludziom kolejne uprawnienia? Czy służy wolności czy może ją ogranicza? Czy służy prawdzie o osobie ludzkiej czy ją sobie podporządkowuje?

W innym wystąpieniu, poruszającym temat globalizacji z końca zeszłego roku, Jan Paweł II podkreślił, że Kościół „jest wezwany do tego, aby rozpoznać i ocenić kulturalne novum, jakim jest globalizacja”. To rozpoznawanie czyni swym przedmiotem wizerunek człowieka, jaki proponuje globalizacja, kształt kultury, jakiemu sprzyja, oraz przestrzeń, jaką zostawia „dla doświadczenia wiary i życia wewnętrznego”. To właśnie „kulturalne i etyczne rysy globalizacji” są przedmiotem „szczególnej troski społeczności chrześcijańskiej”, jednakże każda ocena podejmowana w tej dziedzinie wymaga zarazem poruszania aspektów ekonomicznych.

W przemówieniu tym, a także we wcześniejszym wystąpieniu skierowanym do Papieskiej Akademii Nauk Społecznych Papież jednoznacznie stwierdza, że w zakresie, w jakim globalizacja działa jako „system, w którym wolność w sektorze ekonomicznym nie jest wpisana w silne ramy prawne”, jej kulturalny i etyczny wpływ będzie zdecydowanie negatywny. W takiej sytuacji to logika rynku staje się „przekaźnikiem nowej kultury”. „Narzuca ona sposób myślenia i działania, odciskając na ludzkim zachowaniu swój system wartości”. Z tego powodu ci, którzy poddani są jej działaniu, często postrzegają globalizację jako destrukcyjny prąd zagrażający normom społecznym, które ich chroniły, oraz punktom odniesienia w kulturze, które wskazywały im kierunek postępowania w życiu. Obecnie mamy do czynienia ze zbyt szybkimi zmianami w technologii i stosunkach pracy, by kultura mogła na nie odpowiedzieć. Zabezpieczenia społeczne, prawne i kulturowe, jako wynik ludzkich starań w celu obrony dobra wspólnego, są niezbędne, jeśli jednostki i grupy pośredniczące mają zachować centralną pozycję. Jednakże globalizacja często zagraża tym tak starannie budowanym strukturom, wymuszając przyjęcie nowego stylu pracy, życia oraz organizacji wspólnot.



Wspólnota w niebezpieczeństwie

Niebezpieczeństwo to jest przedmiotem szczególnej troski dla grup i ciał pośredniczących. Abstrahując od roli, jaką odgrywają one w życiu kultury i wspólnoty i od umożliwiania realizacji indywidualnej i politycznej wolności, każdy system ekonomiczny, który niszczy grupy pośredniczące, pozbawia sam siebie własnej legitymacji i podkopuje swoją zdolność do przetrwania. Zdaniem Michaela Novaka, międzynarodowy system ekonomiczny, rzeczywiście zatroskany o uwolnienie „biednych tej ziemi z ubóstwa”, musi funkcjonować za pomocą „instytucji, które bazują i popierają dobrowolną współpracę”.

Taki system „przedstawiałby rodzaj uniwersalnej solidarności, połączonej ze zdrową praktyką subsydiarności”, w którym lokalne wspólnoty odgrywałyby główną rolę w podejmowaniu decyzji i zapewnianiu podstawowych źródeł inicjatyw i energii. Tendencja do podkopywania znaczenia ciał pośredniczących, zauważona przez Jana Pawła II, skierowana jest przeciwko wizji Novaka odnoszącej się do tego, czym globalizacja mogłaby się stać, i przynosi na myśl „radykalną ideologię kapitalistyczną”, określoną w encyklice Centesimus annus jako ta, „która odmawia nawet zastanowienia się nad tymi problemami... i która ślepo powierza ich rozwiązanie siłom rynku”.

Tendencja ta ukazuje także znaczenie zabezpieczeń prawnych, o których wspomina Papież w swym wystąpieniu przed Papieską Akademią Nauk Społecznych oraz osoby takie jak Novak. Innymi słowy, rządy oraz międzynarodowe organizacje mają ważną rolę do odegrania. Urzeczywistnienie tego, co Papież w Centesimus annus nazywa „społeczeństwem wolnej pracy, przedsiębiorczości i uczestnictwa... wymaga, aby rynek był należycie kontrolowany przez siły społeczeństwa oraz państwa, aby jednak ich współpraca opierała się na zasadzie subsydiarności”.

Podkreślenia wymaga fakt, iż Jan Paweł II nie porusza zagadnień związanych z globalizacją jako jedna ze stron debaty publicznej. Z perspektywy Kościoła globalizacja powinna być poddana dogłębnym badaniom, tak by na wszelkie kwestie etyczne, jakie w związku z nią powstają, można uzyskać odpowiedzi oparte na obiektywnej wiedzy. Obawy Papieża o wpływ globalizacji na to, co czasami jest nazywane instytucjami pośredniczącymi w społeczeństwie, nie są formułowane bezpodstawnie. W artykule przedłożonym Papieskiej Akademii Nauk Społecznych na jej zeszłorocznym spotkaniu profesor Paul Dembinski wykazywał, że erozja ciał pośredniczących może być wynikiem integracji rynków międzynarodowych oraz stale zwiększającego się „zakresu informacji”, który zawdzięczamy technologii informacyjnej. Dzieje się tak szczególnie, jeśli chodzi o wpływ rynków finansowych na lokalną gospodarkę oraz przedsiębiorstwa. Wykorzystanie globalnej informacji dla określenia wartości aktywów i możliwe konsekwencje, jakie się z tym wiążą, stawia te lokalne projekty „w perspektywie sztucznej i iluzorycznej całości”.



Zmiana cen akcji wywoływana takimi informacjami sprawia potem, że lokalna jednostka reaguje na wydarzenia, nad którymi nie ma kontroli, ale od których „stała się zależna w wyniku integrujących działań rynków finansowych”.

Uczestnicy życia społecznego, przedsiębiorcy lub rządy, poprzez swoje decyzje mogą wpływać na rzeczywistość tylko w ograniczonym zakresie, jednakże dzięki integrującej władzy rynków finansowych zostają skonfrontowani ze znacznie szerszym spektrum informacji oraz rzeczywistych wydarzeń i muszą na nie reagować. W tym sensie można twierdzić, że szerszy zakres informacji, który brany jest pod uwagę przez rynki finansowe, zwiększa asymetrię w systemie zależności między rynkami finansowymi i zasadniczymi elementami rzeczywistej gospodarki. Dla średnich przedsiębiorstw oraz dla mniejszych państw asymetria między zakresem informacji globalnej wykorzystywanej do oceny wartości aktywów oraz efektywnym zasięgiem i wpływem rzeczywistych czynników ekonomicznych jest szczególnie silna. W konsekwencji dla mniejszych graczy w gospodarce współzależność oznacza uzależnienie od werdyktu rynków finansowych.

Ostatecznym skutkiem integracji w tej dziedzinie jest „postępujące wygasanie jakichkolwiek pozostałości subsydiarności w dziedzinie pieniądza i finansów”.

Pułapki ekonomii

Dembinski tłumaczy także, na jakiej zasadzie rynek globalny, działający w warunkach braku adekwatnych ram kontroli prawnej i społecznej, narzuca „swój sposób myślenia i działania” lokalnym kulturom i „odciska swój system wartości” na jednostkowych zachowaniach. Konsekwencjonalistyczna i utylitarna postać „racjonalnego zachowania”, właściwa podejmowaniu decyzji w sferze czysto ekonomicznej, może być ograniczona do tej sfery tylko wtedy, gdy życie gospodarcze potraktuje się jako jeden z wielu aspektów życia. Im ważniejsza staje się rola ekonomii w życiu wspólnoty, tym trudniej będzie powstrzymać myślenie oparte na dążeniu do zaspokojenia własnego interesu przed penetrowaniem innych dziedzin życia.

Ważna rola, jaką odgrywa obecnie gospodarka rynkowa, wynika z jej ogromnej zdolności do wytwarzania bogactw, jednakże zanim zdolność ta stała się tak wyrazista, gospodarka uzyskała swoją pozycję dzięki swemu udziałowi w stabilizacji życia społecznego. Dembinski uważa, że jednym z głównych problemów XVIII-wiecznej filozofii politycznej było pytanie o to, jak kontrolować lub wykorzystywać ludzkie namiętności, tak by można w sposób bardziej trwały osiągnąć stan społecznej równowagi. Adam Smith spowodował przełom, wykazując, iż interes własny oraz dążenie do poprawy własnych warunków życia stanowią źródło zarówno dobrobytu, jak i pokoju społecznego. Dużo łatwiej jest bowiem dać ludziom wolność i pole do działania, niż panować nad ich namiętnościami. To błyskotliwe rozwiązanie problemu społecznej równowagi było jednym z głównych powodów ogromnej popularności „Bogactwa Narodów” (1776).


Oczywiście Smith, będąc etykiem, postrzegał interes własny funkcjonujący w warunkach uczciwego postępowania jako (używając wyrażenia Gertrude Himmelfarb) „zasadę moralną poddaną interesowi ogółu”. Jego celem nie było ustanowienie ekonomii jako sfery zupełnie autonomicznej wobec polityki, religii i społeczeństwa. Pojawienie się takiej tendencji jest częściowo konsekwencją nieprzewidywalnych i niemających ze sobą związku wydarzeń, takich jak upadek wiary, a częściowo konsekwencją olbrzymiego sukcesu poglądów Smitha i innych myślicieli w transformowaniu praktyki życia gospodarczego i zapewnianiu społecznej stabilności. Z jednej strony, erozja wiary na Zachodzie i wzrost popularności materialistycznych i utopijnych prądów w filozofii sprawiły, że rozszerzenie ekonomicznych sposobów myślenia na inne dziedziny życia stało się prawie nieuniknione. Z drugiej strony, dążenie do powtórzenia gospodarczego sukcesu Zachodu otworzyło inne kultury na taki sposób myślenia, który szybko wykroczył poza sferę ekonomii i stał się przyczyną nie tyle zjawiska westernization (jak się często twierdzi), co sekularyzmu.

Na Zachodzie takie sposoby myślenia stapiają się z mentalnością konsumpcyjną, która stale zmienia znaczenie takich pojęć jak „przyzwoite” czy „normalne” życie, domagając się - by użyć terminologii Dembinskiego - utrzymywania „coraz wyższego poziomu dochodu”. To z kolei negatywnie odbija się na „sposobie, w jaki ludzie dzielą swój czas między działalność rynkową i nierynkową”. Jak ujął to Pierre Manent: „Zysk, a nie religia jest duchem tego bezdusznego świata, gdzie by żyć, trzeba się przepracowywać”. Papież słusznie zatem wskazuje, że w innych kulturach pojawia się wrażenie, że zostaje odgórnie narzucony „nowy system wartości opierający się na arbitralnie przyjmowanych, materialistycznych, konsumpcyjnych kryteriach i sprzeciwiający się jakiejkolwiek otwartości na transcendencję”. Ludzie odnoszą wrażenie, że są tłamszeni „bezosobowymi mechanizmami” i tracą poczucie tożsamości i godności, podczas gdy ich kultura „nie jest akceptowana i respektowana w swej oryginalności i bogactwie”.

Co myśleć o globalizacji

Globalizacja „stanie się tym, co ludzie z niej uczynią”. Przy rozważaniu tego, co do tej pory uczyniliśmy z globalizacją i jaką postać może ona jeszcze przyjąć, jej wpływ na kulturę i społeczeństwo jawi się jako niezwykle doniosły. Można wręcz powiedzieć, że pytanie to stało się ważniejsze niż pytanie o jej skutki gospodarcze. Być może wynika to z faktu, iż, jak podkreślił John Lloyd, trudno jest „obalić pogląd, że system wolnej wymiany handlowej jest co do zasady dobry i dla biednych, i dla bogatych i że im bardziej biedne państwa otwierają się na niego, tym większe prawdopodobieństwo, że będą się bogacić”. Podejście Jana Pawła II do globalizacji zdaje się odzwierciedlać ten problem. „Jaki obraz człowieka proponuje globalizacja? Jaki rodzaj kultury preferuje? Czy jest w niej miejsce na doświadczenie wiary i życie wewnętrzne?” - oto pytania, które zdaniem Papieża powinniśmy sobie postawić i które przenoszą nas z płaszczyzny globalizacji na płaszczyznę rozważań o miejscu religii we współczesnym świecie. Właściwym pytaniem, jakie należy postawić, jest pytanie o to, czy możliwe jest rzeczywiście rozwiązanie wyzwań postawionych przed globalizacją bez religii.



Religia wyrazem wolności

Wzywając, by globalizacja „respektowała różnorodność kulturową”, Jan Paweł II nawołuje jednocześnie do respektowania wolności. Globalizacja „nie może pozbawiać biednych tego, co jest dla nich najcenniejsze, dotyczy to także ich wiary i praktyk religijnych, gdyż rzeczywiste przekonania religijne są najczystszą manifestacją ludzkiej wolności”. Wielu sprzeciwiłoby się temu poglądowi, twierdząc, że przekonania religijne są w rzeczywistości główną przeszkodą dla rozszerzania i zachowania wolności. Michael Lind stwierdził w zeszłym roku, że to nie chrześcijaństwo i islam są w stanie wojny w walce przeciw terroryzmowi, tylko „cywilizacja humanistyczna” i cywilizacja religijna. Tradycja judeochrześcijańska nie wniosła niczego do rozwoju wolnego „tolerancyjnego, indywidualistycznego i handlowego społeczeństwa” Zachodu - dowodzi Lind.

Chrześcijaństwo „miało zawsze mniej wspólnego z cywilizacją humanistyczną niż z ortodoksyjnym islamem”. Niechęć chrześcijaństwa i islamu do rozumu można dostrzec wyraźnie w ich sprzeciwie wobec „feminizmu, aborcji, praw homoseksualistów, antykoncepcji i wolności od cenzury”, nie ma bowiem racjonalnych podstaw, by te rzeczy kwestionować. „Nie stanowiąc źródła cywilizacji humanistycznej... chrześcijaństwo w swym tradycyjnym kształcie nie daje się pogodzić z liberalnym, zsekularyzowanym społeczeństwem, którego ekonomia jest oparta na nauce oraz wymianie handlowej”.

Andrew Sullivan stwierdził ostatnio, że jednym z pozytywnych skutków wydarzeń z 11 września będzie zmniejszenie wpływu tzw. teokonserwatystów, takich jak Michael Novak, ojciec John Richard Neuhaus (których Lind oskarża o otwarty flirt ze spiskiem w czasie sympozjum „Koniec Demokracji” zorganizowanym przez First Things w październiku 1996 r.) oraz Marvin Olasky, na administrację prezydenta Busha. Przecież „trudno jest brać udział w wojnie przeciw polityczno-religijnemu ekstremizmowi, jeśli skłaniasz się ku jego łagodniejszej formie we własnym politycznym obozie”. Najwyraźniej argument, że wolne społeczeństwo potrzebuje transcendentnych punktów odniesienia, jest równoważny z opowiedzeniem się za „totalną fuzją religii i polityki” w dążeniu do wprowadzenia „porządku teokratycznego”.

Niebezpieczny katolicyzm?

Do takiego sposobu argumentacji Jan Paweł II odniósł się bezpośrednio w Centesimus annus. „Jeśli nie ma prawdy transcendentnej, w posłuszeństwie której człowiek dochodzi do swej pełnej tożsamości, nie ma wtedy pewnej zasady, która gwarantowałaby sprawiedliwość stosunków międzyludzkich”. Kościół dostrzega „niebezpieczeństwo fanatyzmu i fundamentalizmu”, w którym ludzie „roszczą sobie prawa” do narzucania innym swoich własnych wizji tego, co jest prawdą, „w imieniu ideologii, która stara się być naukową bądź religijną”.





Jednak „Prawda chrześcijaństwa nie jest takim rodzajem prawdy. Ponieważ nie jest ideologią, wiara chrześcijańska nie zakłada wkładania zmieniającej się socjopolitycznej rzeczywistości w sztywne schematy i przyjmuje, iż ludzkie życie realizuje się w historii w warunkach, które są różnorodne i niedoskonałe”. Nie jest to nic nowego, ale jak zauważył ostatnio George Weigel, projekt uczynienia „Stanów Zjednoczonych krajem, w którym dla religijnie zakorzenionych wartości i racji nie ma miejsca w życiu publicznym... trwa do dziś”. Kościół katolicki jest postrzegany „jako największa przeszkoda instytucjonalna” w osiągnięciu tego celu i mimo że w ciągu ostatnich trzydziestu lat był on „najważniejszym na świecie instytucjonalnym zwolennikiem projektu demokratycznego” (w Europie Środkowowschodniej, na Filipinach, w Ameryce Łacińskiej), stawia się cały czas zarzut, że Kościół jest instytucją z założenia niedemokratyczną. Jednakże, jak wykazuje Weigel, zarzut, iż katolicyzm jest „niebezpieczny” dla demokracji, jest przyczynkiem do następnej debaty, debaty o tym, czym powinna być demokracja. Nie jest to spór obecny tylko w Ameryce. Pokazuje to przykład ojca Anthony’ego Fishera OP, czołowego katolickiego bioetyka w Australii, uczestnika konferencji na temat technologii sztucznej reprodukcji, która odbyła się w Melbourne. W jednym z wystąpień na tej konferencji wskazywano, iż rządy oraz stanowiący prawo nie powinni uwzględniać propozycji takich grup jak Kościół katolicki, „ponieważ te problemy nie dotyczą go bezpośrednio i nie ma on szczególnej pozycji do reprezentowania dzieci oraz moralności”. Twierdzono nawet, że „demokracja nie ma nic wspólnego z moralnością, w demokracji chodzi o wolny wybór”.

Pytania o demokrację

Zdaniem Jana Pawła II taki punkt widzenia jest niezgodny z duchem prawdziwej demokracji. Założenie, iż „agnostycyzm i sceptyczny relatywizm stanowią filozofię i zasadnicze podejście odpowiadające demokratycznym formom życia politycznego” oraz iż „ci, którzy są przekonani, że znają prawdę i podążają za nią”, są tymi, na których „nie można polegać”, gdyż „nie akceptują oni, że prawda jest określana wolą większości”, otwiera drogę dla „manipulowania ideami i przekonaniami dla zdobycia władzy” lub - jak to pokazuje przekraczający zasady moralne rozwój biotechnologii - dla osiągania zysków finansowych. „Demokracja bez wartości zmienia się w otwarty bądź zakamuflowany totalitaryzm” i jeśli „wartości nie są zakorzenione we właściwie pojmowanej naturze osoby ludzkiej”, służyć one będą co najwyżej raczej do „usprawiedliwiania bądź legitymizowania systemów” niż „jako sposób obrony tego, co ludzkie w każdym z nich”.


Demokracja nie jest więc tylko zbiorem instytucjonalnych układów, które, raz umiejscowione właściwie, będą już zawsze należycie funkcjonować. Jak mówi Weigel, demokracja „jest sposobem prowadzenia życia publicznego, jest sposobem bycia wspólnoty politycznej” i jeśli ma funkcjonować, wymaga obecności masy krytycznej ludzi, „którzy jako własne przyjęli wartości, prawdy moralne, uczące nas, jak być cywilizowanymi, tolerancyjnymi, okazującymi szacunek - słowem: demokratycznymi”. Instytucje same w sobie nie wystarczają, a demokracja, która wyłącza „jakiekolwiek rozważanie wiążących norm moralnych jako horyzontu dla swego życia publicznego, podając za przyczynę, że prawda moralna jest bądź iluzoryczna, bądź sekciarska”, stawia się w sytuacji, w której spory rozstrzygane mogą być tylko przez odwołanie się do siły wykonywanej poprzez zdobycie i przejęcie tychże instytucji. Jak wskazał Leszek Kołakowski, bez prawdy wolność w demokracji staje się sferą, gdzie wszystko jest możliwe. I nie jest to triumf ludzkiego ducha, ale jego głęboka porażka.

To, że wolność potrzebuje prawdy, nie jest czymś specyficznym tylko dla Zachodu. Potrzeba ta, wypływając z fundamentalnej prawdy o ludzkim życiu i kulturze, jest prawdziwa w odniesieniu do ludzkiego życia i kultury wszędzie. Jak w takim razie przenieść argument o roli wiary w podtrzymywaniu i wspieraniu autentycznej demokracji na Zachodzie na grunt innych kultur i uwarunkowań? W szczególności - jak prawdę tę przenieść na grunt świata islamu? Już samo zadanie tego pytania w świecie po 11 września podkreśla, jak łatwo jest używać argumentu sekularyzacyjnego, iż religia jest wroga wzrostowi sfery wolności, że sekularyzacyjne tendencje w globalizacji są siłą wyzwalającą człowieka oraz że wolność nigdy nie może być bezpieczna w kulturze, w której wiara stanowi podstawową namiętność w ludzkim życiu. Jednakże podążanie w tym kierunku prowadzi donikąd. Jak widzieliśmy, istnieje realne niebezpieczeństwo, że globalizacja będzie środkiem powielania w świecie tych typów problemów, które reżimy, oparte na wolności nie odwołującej się do prawdy, spowodowały w kulturze Zachodu. Nie jest oczywiste, w jaki sposób na to niebezpieczeństwo twórczo odpowie islam, nie występując przeciw sobie, bądź przeciw reszcie świata.

Islam a demokracja

Na pierwszy rzut oka stosunki islamu i demokracji wydają się - delikatnie mówiąc - skomplikowane. Coroczne badania dotyczące wolności, przeprowadzone przez Freedom House, wykazały, że z 47 muzułmańskich krajów na świecie mniej niż jedną czwartą stanowią wybieralne demokracje, w porównaniu z trzema czwartymi wśród pozostałych niemuzułmańskich państw.


Państwa muzułmańskie zajmują siedem miejsc na liście dziesięciu najmniej wolnych krajów na świecie i wcale nie wypadają lepiej według innych wskaźników. Badania Freedom House wykazują, że wśród państw niemuzułmańskich aż 58 procent stanowią kraje określane jako wolne (tzn. w pełni demokratyczne), 14 procent państw określane jest jako niewolne (różnego rodzaju dyktatury), a pozostałe 28 procent określa się jako częściowo wolne. Wśród 47 państw muzułmańskich tylko jedno (Mali) zostało określone jako wolne, 38 procent zaliczono do częściowo wolnych, a 60 procent określono jako niewolne. Jak wskazuje Joshua Muravchik, dane te ujawniają, że wśród państw określanych jako niewolne większość stanowią państwa muzułmańskie. Muravchik argumentuje, iż nie jest to wynik biedy - państwa afrykańskie, których dochód na głowę mieszkańca jest o połowę mniejszy od średniego państwa arabskiego, pozostawiają znacznie więcej wolności. Stan ten nie jest także podyktowany tylko względami religijnymi jako takimi - z wcześniejszych badań przeprowadzonych przez Freedom House wynika, że w państwach arabskich 20 lat temu było znacznie więcej wolności. Przypomnijmy sobie także, jak mówiono, że obecność wartości konfucjańskich w Azji i katolicyzmu w Ameryce Łacińskiej oznacza, że demokracja nigdy się tam nie rozwinie. Muravchik zauważa, że to właśnie na Bliskim Wschodzie najgorzej wyglądają perspektywy dla rozwoju demokracji w państwach muzułmańskich.

W swoich wyjaśnieniach kładzie duży nacisk na wzrost islamskiego ekstremizmu oraz błędne koło przemocy i represji, jakie niesie on ze sobą, gdy świeckie władze pozostające u steru od czasów postkolonialnych próbują utrzymać kontrolę. Jednakże poczynione obserwacje nie rzucają światła na szersze zagadnienie związane z kulturą islamską i jej otwartością na wolność. Radykalny islam dzieli z socjalizmem, sekularyzmem oraz panarabskim nacjonalizmem, który poprzedzał go w latach 50. i 60. XX w., pragnienie przywrócenia znaczenia i władzy krajom arabskim w odpowiedzi na wzrost znaczenia Zachodu. Świeccy piewcy nowoczesności próbowali ożywić wielkość islamu przez przyjęcie idei Zachodu i technicznych innowacji. Chcieli w ten sposób pokonać dziedzictwo korupcji, niekompetencji oraz upadku otrzymanego w spadku po imperium ottomańskim. Islamizm także dąży do przywrócenia wielkości islamu i pokonania dziedzictwa korupcji, niekompetencji i upadku, jednakże jego środkiem jest wskrzeszenie ahistorycznego „czystego” islamu i przekształcenie państwa we wspólnotę gorliwych wiernych.

Podczas gdy oba podejścia podyktowane były dążeniem do potwierdzenia muzułmańskiej niezależności i przedstawiały się jako ruchy oporu i sprzeciwu wobec Zachodu, oba też zostały w decydujący sposób naznaczone wpływami zachodnimi. Łatwo wskazać, jak to wyglądało w przypadku świeckich reformatorów. Sekularyzm, socjalizm i nacjonalizm nie są ideami naturalnie pojawiającymi się w świecie muzułmańskim. Podczas gdy sekularyzm był po części odrzuceniem podupadłej kultury religijnej, atrakcyjność nacjonalizmu i socjalizmu w niemałej części wynikała z ich antydemokratycznego i antykapitalistycznego ducha, jak to przekonująco wykazał Bernard Lewis. Dodatkową rolę odgrywało złudzenie, że pomimo swej słabości nawet świeckie państwa muzułmańskie reprezentowały bardziej „duchową” i bardziej autentyczną „cywilizację” niż bezduszny konsumpcyjny świat imperialistycznego Zachodu.


Polityka jako wojna cywilizacji

Stosunek radykalnego islamu do wpływów Zachodu jest jeszcze bardziej skomplikowany. Islamski ekstremizm w postaci, w jakiej znamy go dzisiaj, wywodzi się od Bractwa Muzułmańskiego, założonego w Egipcie przez Hasana al-Banna w 1928 roku. Po II wojnie światowej bractwo to zaczęło ulegać coraz większej radykalizacji, a po sporze z reżimem Nassera, dzięki pomocy Arabii Saudyjskiej, weszło na arenę międzynarodową. Jedną z najważniejszych jego postaci był Sayyid Qutb (1906-1966). Malise Ruthen opisuje Qutba jako „intelektualnego mentora współczesnego islamizmu”, którego wpływ na islamski radykalizm trudno przecenić. Zdaniem Frederica Volpi „od czasów Qutba za centralny dogmat islamskiego fundamentalizmu uznano, iż polityka nie wiąże się tylko z konfrontacją konkurujących ze sobą organizacji politycznych, ale także całych systemów filozoficznych”. Pomimo tego Qutb, formułując swoją filozofię, czerpał obficie z idei Zachodu, w szczególności z idei Henry’ego Bergsona - z „witalnego” podejścia do kultury oraz egzystencjalnych idei „zaangażowania zorientowanego na działanie”.

Pierwsza radykalna grupa, która pojawiła się w Egipcie po egzekucji z rozkazu reżimu Qutba, czerpiąc inspirację nie tylko z idei islamskich, ale także z idei propagowanych przez grupę Baader-Meinhof, tzw. propagandy czynu, postanowiła pójść krok naprzód. Ayatollah Sayyid Ruhallah Khomenei, który zradykalizował się pod wpływem szacha Mohammeda Rezy Pahlaviego, starającego się rozparcelować znaczne posiadłości ziemskie, stanowiące podstawę utrzymania religijnego establishmentu w Iranie, był także głęboko pod wpływem idei zachodnich, szczególnie idei Sartre’a, oraz w niemałym wcale stopniu idei Marksa. Nie będąc wyłącznie islamskimi, ideologie muzułmańskich radykałów są hybrydami, które stanowią odbicie przewrotnej formy zaangażowania zarówno w to, co współczesne, jak i to, co zachodnie. Fakt, iż te szczególne sposoby uczestnictwa są tak bezowocne, wynika z pewnością z tego, iż wykorzystywane źródła zamykają korzystających z nich w zachodniej debacie politycznej i filozoficznej, jaka toczyła się w latach 1930-1960.

Niezadowolenie, jakiemu daje wyraz radykalny islam, jest do pewnego stopnia podobne do tego, które było motorem działań grup politycznych ekstremistów na Zachodzie. Urbanizacja postępowała błyskawicznie w krajach muzułmańskich i dla tych, których charakter i poglądy zostały ukształtowane przez tradycyjną wiarę wiejskich zakątków, konfrontacja z chaotycznym i pogańskim światem wielkich miast, zarówno w kraju, jak i za granicą, może poważnie burzyć ich porządek. Edukacja oraz rozwój gospodarczy sprawiły, że trudniej jest zachować rozszerzoną tradycyjną strukturę rodzinną, a ponadto zmienia się rola kobiety w społeczeństwie.


Pewne znaczenie ma także zetknięcie się z nową rzeczywistością kina, telewizji satelitarnej oraz społeczeństwa informacyjnego, a poprzez nie z konsumpcjonizmem świata zachodniego. Niektórzy zmiany te odbierają nie jako wyzwolenie, ale jako atak na kulturę, tradycję, a także na zachowywanie nakazów religijnych. Towarzyszy temu również doświadczenie poniżenia. Każdy obserwator widzi wyraźnie przewagę Zachodu nad światem muzułmańskim oraz dostrzega, iż trend tych zmian zdecydowanie zorientowany jest na przejmowanie wzorców zachodnich.

Religia wcale nie stanowi przeszkody w urzeczywistnianiu wolności na świecie, ale jest istotnym czynnikiem w tym procesie.

Dla muzułmanów świat dzieli się na dwie części, na świat wyznawców (dar al-islam - dom islamu) oraz świat niewiernych (dar al-harb - dom niewiary, wojny). Podczas gdy „właściwą i naturalną” rzeczą jest panowanie wierzących nad niewierzącymi, „świętokradztwem i czymś nienaturalnym” jest dominacja niewierzących nad wierzącymi. Według Bernarda Lewisa wielu muzułmanów sądzi, że konieczność zaakceptowania takiego stanu rzeczy „prowadzi do rozkładu religii i moralności w społeczeństwie i że stanowi naruszenie, a nawet odrzucenie prawa boskiego”. „Rozkład religii i moralności” poprzez napływ obcych idei i sposobów życia widoczny był już od jakiegoś czasu, ale ostatnio jego skutki stają się coraz bardziej odczuwalne w najbardziej prywatnych sferach życia rodzinnego, w których „wyemancypowane kobiety i konfrontacyjnie nastawione dzieci” zaczynają zagrażać panowaniu wiernego wyznawcy w jego własnym domu. W tym samym czasie jednak złości i niezadowoleniu z powodu skutków oddziaływania zachodniego stylu życia towarzyszy silne poczucie atrakcyjności tego modelu oraz - dla niektórych przynajmniej - atrakcyjności modelu wolnego społeczeństwa jako alternatywy dla - używając słów Anatola Lievena - „różnorodnych niedomagań rozwoju i postępu w świecie muzułmańskim”.

Podobnie skomplikowane i ważne, tak jak pytanie o radykalny islam, i to zarówno obecnie, jak i w dłuższej perspektywie, jest podstawowe pytanie o otwartość kultury islamskiej na problem wolności. Lewis twierdzi, że pojawienie się Osamy bin Ladena oraz talibów pozwala na „nowe i jaskrawe spojrzenie na upadek, zmierzch tego, co niegdyś stanowiło najpotężniejszą, najbardziej rozwiniętą i najbardziej otwartą cywilizację w ludzkiej historii”. Dla obserwatora zachodniego to „właśnie brak wolności” leży u podstaw „tak wielu problemów świata muzułmańskiego”. Wolność w świecie islamskim odnosi się zasadniczo do narodowej niepodległości lub do wolności wspólnoty wierzących w podtrzymywaniu przestrzegania nakazów religijnych niż raczej do wolności jednostki. Ali Belhdajh, jeden z liderów algierskiego Islamskiego Frontu Wyzwolenia, twierdzi, iż „celem Zachodu jest osłabienie postanowienia muzułmanów, aby przyjmować dobro i odrzucać zło, oraz roszczenie co do tego, iż jednostki są wolne w decydowaniu o własnych czynach”. Przynajmniej dla Belhdajha islam zakłada odmienne od tego przyjmowanego na Zachodzie określenie ludzkiej natury, gdzie jednostki postrzegane są jako samodzielne podmioty.


Wolność bez wolności

Słowo „islam” oznacza poddanie lub posłuszeństwo, a w okresie ekspansji islam niewątpliwie rozprzestrzeniał się raczej poprzez przymuszanie podbitych ludów do uległości niż przekonywanie i nawracanie. Głównym wymaganiem stawianym wierzącemu jest „przestrzeganie nowych przykazań i używanie rozumu dla rozróżniania dobra i zła”. W dniu sądu ostatecznego wierzący odpowiadać będzie za to, jak sprostał tym wymaganiom, a odpowiedzialność, zakłada przecież wolność działania. Jednakże odpowiedzialność ta nie jest osobistą odpowiedzialnością wypływającą z przeżywania własnej wiary zgodnie ze światłem swego sumienia; a wolność działania będąca jej konsekwencją nie oznacza - w przeciwieństwie do tego, co przyjmują ludzie Zachodu - wolności wyboru. Jest to wolność poddania się Bożej suwerenności, mierzonej przede wszystkim w odniesieniu do zewnętrznych wymagań pięciu filarów.

Jednakże islam to coś więcej niż tylko widoczne formy zachowywania kultu. Podczas gdy na przykład tradycyjnie na Zachodzie pod pojęciem jihad rozumie się świętą wojnę, pierwszym znaczeniem tego słowa jest „wysiłek” lub „zmaganie się”. Malise Ruthven wskazuje, że według tradycyjnej formuły „wierzący może podjąć jihad swoim sercem, językiem, rękami oraz mieczem, jednak najważniejsze z nich jest to pierwsze”. Położenie nacisku na walkę wewnętrzną określane jest czasami mianem „większego jihadu”. Tą drogą poszedł sufizm - mistyczny odłam islamu, który kierował część obecnej w islamie energii do wewnątrz. Jednakże pogłębianie doświadczenia religijnego nie było podejmowane w opozycji do zewnętrznych form zachowywania kultu, lecz jako środek doskonalenia ich oraz jeszcze ściślejszego przestrzegania zasad. Jego celem było indywidualne religijne doświadczenie, bez zamiaru usuwania fundamentu wspólnotowego - rodziny, szczepu, dar al-islam - tożsamości swego wyznawcy.

W chrześcijaństwie spotykamy się z całkiem odmienną sytuacją. Koran mówi o Bożej miłości, ale zdecydowany nacisk położony w Ewangeliach na wymagania tej miłości prowadzi w zupełnie innym kierunku. Odpowiedź Chrystusa na postawione przez uczonego w Prawie pytanie o największe z przykazań („Będziesz miłował Pana Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy”, Mt 22, 36-40) sprawia, że kierunek ten jest całkowicie jasny. Życie wiary jest przede wszystkim życiem wewnętrznym, a jego pogłębianie i kultywowanie jest nakazane zarówno jako sposób wypełniania prawa, jak i forma podtrzymywania miłości. Pojęcia odpowiedzialności, wolności i osoby ludzkiej, przyjmowane w przemyślany sposób, są zasadniczo odmienne od tych, które istnieją w islamie, i bez nich, jak wskazuje Kenneth Minogue, indywidualność i indywidualizm, które na Zachodzie uznajemy za oczywiste, nigdy by się nie pojawiły.


Bez pośredników

Z różnic pomiędzy chrześcijaństwem a islamem wypływają liczne istotne konsekwencje dla rozwoju demokracji oraz wolnego społeczeństwa. Pod jednym względem islam jest w pewnym sensie indywidualistyczny. W nim relacja wierzącego z Bogiem i jego przykazaniami jest pozbawiona pośredników. Konsekwencją tego jest jednakże poddanie jednostki większej dominacji. Jak dowodzi Ruthven, „brak jakiejkolwiek centralnej instytucji w islamie wstrzymywał pojawienie się jej przeciwwagi w charakterze świeckiego państwa. Prawo [islamu] rozwijało się niezależnie od organów, którym powierzano jego egzekwowanie, i tak zasady wojskowo-plemienne stały się normą. Państwo znajdowało się jakby ponad społeczeństwem, nie będąc w nim zakorzenione”.

W pewnym związku z omawianymi sprawami pozostaje fakt, iż prawo islamskie (szariat) odnosi się tylko do jednostek. Szariat nie dysponuje pojęciem osobowości prawnej dla podmiotów typu korporacyjnego, a sfera publiczna jest traktowana po prostu „jako suma prywatnych składników”. Dla porównania, już średniowieczny Kościół w Europie wykreował znaczną liczbę instytucji pośredniczących zarówno w samym Kościele, jak i poza nim; również prawo kanoniczne od początku uznawało osobowość prawną takich podmiotów. Kościół dostarczał także niezbędnej dla rozstrzygania konfliktów biurokracji oraz gwarantował istnienie pewnej ciągłości instytucjonalnej, koniecznej dla utrzymania rozwoju. W ten sposób nie tylko ustanowił fundamenty tego, co później stanie się demokratyczną wspólnotą Zachodu, ale przygotował także drogę dla rozwoju kapitalizmu.

Brak granic instytucjonalnych oraz prawnego uznania ciał pośredniczących oznacza, że islam nawet dzisiaj ma trudności w stworzeniu posiadającej legitymizację sfery publicznej, w której mogłaby się rozwinąć wolność polityczna i ekonomiczna. Sprawę utrudnia jeszcze dodatkowo znacząca rola, jaką w kulturze islamu odgrywa rodzina, która jest jedyną korporacyjną strukturą uznawaną przez szariat. Zajmuje ona uprzywilejowaną pozycję w prawie i przyznaje się jej pewien stopień rzeczywistej niezależności. Jeśli dodamy do tego jeszcze fakt braku przejrzystego rozdziału między tym, co prywatne, a tym, co publiczne, oraz problematyczną pozycję państwa w stosunku do społeczeństwa, otrzymujemy w konsekwencji sytuację, w której rząd oraz instytucje stają się podatne na zawłaszczenie i korupcję przez rozległe powiązania rodzinne.

Globalizacja - sekularyzacja?

Doniosły wpływ, jaki wywiera islam na kształtowanie społeczeństw, kultury oraz charakteru państw, w których dominuje, w szczególności na Bliskim Wschodzie, stanowi istotną przeszkodę dla globalizacji. Wpływ ten stanowi także ważne wyzwanie.


Globalizacja jako zjawisko będzie z pewnością nadal obecna (przynajmniej w najbliższej przyszłości) i mimo swojej ogromnej siły możne zostać odrzucona - jak wyraźnie wskazuje historia pierwszej połowy XX wieku. Islam ani nie zniknie, ani nie zostanie zdegradowany do roli prywatnego stylu życia. Niewykluczone, że w takich warunkach możliwy będzie postęp, jednak wymagać to będzie ponownego radykalnego zbadania świeckich założeń tego, co uważa się za negatywną rolę religii w życiu politycznym. Dobrym punktem wyjścia mogą być rozważania Jana Pawła II na ten temat, a relacje między Zachodem a islamem są miejscem, w którym można by je zastosować. Czyniąc tak, odkryjemy być może, że religia wcale nie stanowi przeszkody w urzeczywistnianiu wolności na świecie, ale jest istotnym czynnikiem w tym procesie.

Problem z globalizacją w jej obecnym kształcie wiąże się z tendencją do popierania sekularyzacji wśród ludzi i społeczeństw, które nie są zsekularyzowane i nie chcą jej ulec. Zgodnie z opisem Jana Pawła II wywołuje to następujące skutki wśród społeczności lokalnych: odrzucanie norm społecznych oraz „punktów odniesienia w kulturze, które wskazywały kierunek w życiu”, a także narzucanie nowej skali wartości „wyprowadzanej z kryteriów, które są zwyczajnie arbitralne, materialistyczne, konsumpcyjne i sprzeciwiają się jakiejkolwiek otwartości na transcendencję”. Nie można tych konsekwencji globalizacji traktować z lekceważeniem jako ceny, która musi zostać zapłacona za obietnicę uczynienia jakiegoś kraju bogatszym. Bez wątpienia globalizacja sprawia, że zmiany są nie do uniknięcia, jednakże jeśli ma ona być pozytywną siłą i wnosić istotny wkład w rozprzestrzenianie wolności politycznej i ekonomicznej, to musi respektować, a nie podważać najistotniejsze punkty odniesienia lokalnych społeczności.

Po stronie Zachodu wymaga to porzucenia iluzji, że jest tylko jeden sposób bycia nowoczesnym, jeden sposób bycia demokratycznym, jeden sposób budowania i zarządzania wolną gospodarką. Używając słów Kennetha Minogue, demokracja rozwinęła się na Zachodzie jako „organiczne kształtowanie się” zwyczajów i instytucji istniejących przez wieki, które dzisiaj ją podtrzymują na „głębokim poziomie”. Jak pokazuje Michael Novak, nie jest to „czysto racjonalne, abstrakcyjne, konceptualne” osiągnięcie, ale produkt „wielu pokoleń społecznego eksperymentowania”. To samo tyczy się państw muzułmańskich. Często mamy tendencję do zapominania, że otwartość demokratycznego rozwoju oznacza, iż może on postępować w różnych kierunkach i przybierać różne kształty. Dlatego też należy obserwować i badać obecny eksperyment z demokracją w Islamskiej Republice Iranu. Choć nie jest on doskonały, nie można traktować go jako niegodnego uwagi tylko dlatego, że nie jest to eksperyment dotyczący demokracji świeckiej.


Jeśli chodzi o islam, to będzie on musiał na nowo odkryć część swej intelektualnej giętkości, która zaowocowała zarówno naukową, jak i kulturową wielkością w okresie przypadającym między wiekami IX i XV. Pojęcie demokracji, tak jak rozumie się je na Zachodzie, jest problematyczne dla islamu, ponieważ po części wiąże się je z dominacją Zachodu, a po części z tego powodu, że leżąca u jego podstaw zasada suwerenności ludu sprawia, iż nie można go pogodzić z suwerennością Boga. Potrzebne jest zatem wykształcenie pojęcia osoby akceptującego fakt, że obok takich atrybutów jak miłość i rozum, także i wolność jest elementem konstytuującym naturę ludzką - oraz że w ten sposób w pełni uprawniona jest autonomia znajdująca się w ramach nadrzędnego porządku prawdy. Z pewnością jest to bardzo długofalowy projekt, gdyż islam przejawia tendencję do traktowania wolności nie jako czegoś wewnętrznego i kostytuującego naturę ludzką, lecz jako czegoś zewnętrznego i zależnego od suwerenności Boga. Prawo i moralność postrzegane są także jako zewnętrzne nakazy narzucone wolą Boga, a nie jako sformułowanie wiedzy praktycznej o dobru „wypisanym w sercu”, które jest podstawą chrześcijańskiego pojęcia sumienia.

Jak rozmawiać z islamem

Wejście w uczciwy dialog z islamem w tych kwestiach z pewnością pomogłoby w rozprzestrzenianiu idei praw człowieka. Jak długo będą one postrzegane jako instrument w popieraniu interesów suwerennych jednostek przeciw roszczeniom rodziny, wspólnoty wiary, będą odrzucane przez świat islamu jako zachodnie narzędzie wprowadzania społecznie destrukcyjnego indywidualizmu. Świeckie próby odpowiedzi na te kwestie, poprzez oparcie uniwersalności praw człowieka na możliwie najskromniejszym wspólnym mianowniku, takim jak dążenie do unikania bólu i poniżenia, nic nie dają, ponieważ celowo unikają konfrontacji z podstawowymi pytaniami filozoficznymi dotyczącymi ludzkiej natury i warunków integralnego rozwoju człowieka. Dla obu stron spotkanie z personalizmem Jana Pawła II może otworzyć nowe możliwości wzajemnego zrozumienia i znalezienia wspólnej podstawy dialogu.

Spotkanie między globalizacją a islamem wymaga pozytywnej odpowiedzi po obu stronach. Zachęcanie mediów do większej wrażliwości na obce wartości kulturowe to jeden z przykładów praktycznych i natychmiastowych środków, których podjęcie na Zachodzie można rozważyć. Media elektroniczne oraz przemysł reklamowy wywierają ogromny wpływ na lokalną kulturę, a okazanie wrażliwości na wartości islamskie w przedstawianiu kobiety oraz relacji i zachowań, które muzułmanie uważają za nienormalne, stanowiłoby znaczny krok do przodu.


Z kolei priorytetem dla krajów islamskich, by odnieść się chociażby do problemu korupcji, jest wspieranie stopniowego wykształcania się granic pomiędzy sferą publiczną a prywatną. Niektórzy muzułmanie twierdzą, że szariat jest niezmienny, ale nawet jeśli tak założymy, to przecież zawsze uzupełniano go prawem zwyczajowym oraz prawem państwowym - i tak jest do pewnego stopnia do dzisiaj, również w sześciu krajach muzułmańskich, które ogłosiły, iż są państwami islamskimi. Jest więc miejsce na rozwój takich pojęć jak osobowość prawna dla różnych ciał korporacyjnych, które byłyby pomocne w wyznaczaniu rzeczywistej sfery publicznej oraz wspieraniu zarówno wolności politycznej, jak i ekonomicznej. Wykształcenie efektywnych i wydajnych rządowych oraz pozarządowych instytucji pomocy społecznej mogłoby także zmniejszyć atrakcyjność radykalnych grup islamistów, których rozwinięte instytucje społeczne odgrywają istotną rolę we wzbudzaniu i podtrzymywaniu poparcia dla islamizmu wśród biedoty oraz ludzi wyrzuconych na margines życia w miastach.

Globalizacja z poszanowaniem wartości

Można by podać wiele innych wskazówek, jednakże wspólnym dla nich wszystkich mianownikiem jest potrzeba zmiany intelektualnego klimatu na Zachodzie i dostrzeżenie, że religia nie stanowi przeszkody dla wolności, ale raczej oparcie dla niej. Muzułmanie są ludźmi i wolność jest częścią ich natury, bez względu na jej historyczne i kulturowe ograniczenia. Demokracja może rozwinąć się w świecie muzułmańskim, tak jak rozwinęła się niespodziewanie w ostatnich trzydziestu latach XX wieku w wielu innych miejscach. Być może nie rozwinie się wkrótce, być może nie rozwinie się szybko i najprawdopodobniej nie rozwinie się ona na sposób zachodni. Utrzymaniu realności tej szansy powinna służyć globalizacja, jednakże zła globalizacja mogłaby tę szansę unicestwić na pokolenia. Wynik zależy od tego, czy Zachód i instytucje międzynarodowe będą chciały ponownie zastanowić się nad wartościami i założeniami, które wprawiają w ruch proces globalizacji, oraz rodzajem kultury w ten sposób promowanej. Papierkiem lakmusowym będzie tu zdolność poważnego traktowania religii. Aby umożliwić urzeczywistnienie celu globalizacji, czyli rozszerzanie wolności i dobrobytu poprzez rzeczywiste uczestnictwo, powinna być uszanowana i uwzględniana wiara, która znajduje się w centrum życia ludzi kultur niezachodnich. Pozostaje istotne pytanie, czy Zachód będzie w stanie pokonać swoje sekularyzacyjne uprzedzenia, by to osiągnąć. Pozostawienie miejsca w centrum kultury dla „doświadczenia wiary oraz życia wewnętrznego” nie oznacza skłaniania się ku teokracji. Prawda i wolność nie wykluczają się wzajemnie. Demokracja powinna to ponownie odkryć, natomiast globalizacja musi się tego nauczyć. Pychą jest bowiem sądzić nie tyle, że wolność może odnieść sukces, pozostając w opozycji do religii, ale że może go odnieść bez niej.

Przełożył Rafał Sikorski

***

Michael Casey jest stałym współpracownikiem w dziedzinie socjologii i polityki australijskiego oddziału Instytutu Jana Pawła II do Spraw Małżeństwa i Rodziny oraz socjologiem w zespole doradczym przy George’u Peelu, arcybiskupie Sydney. Powyższy artykuł, który jest przedrukiem z miesięcznika „First Things” 126/2002), zdobył w 2001 roku Nagrodę Novaka przyznawaną przez Instytut Actona.