Dialog między cywilizacją Zachodu a islamem (z punktu widzenia misjonarza w kraju muzułmańskim)

Ryszard Wtorek SJ

publikacja 14.11.2006 14:48

Jak się zachować wobec zaognienia relacji między cywilizacjami Zachodu a islamu? Myślę, że należy przede wszystkim zapomnieć o postawie uczestniczenia w dialogu z wyidealizowanym obrazem islamu czy muzułmanów. Islam jako cywilizacja, muzułmanie jako ludzie religii przeżywają obecnie jeden z najpoważniejszych kryzysów. Przegląd Powszechny, 11/2006

Dialog między cywilizacją Zachodu a islamem (z punktu widzenia misjonarza w kraju muzułmańskim)



Niedawno zaproponowano mi podzielenie się przemyśleniami na temat dialogu między cywilizacją Zachodu a cywilizacją islamu po 11 IX 2001 r. Pierwszą spontaniczną reakcją była odmowa przedstawienia moich poglądów na ten temat. Po pierwsze, ze względu na rozległość i złożoność proponowanej problematyki, po drugie zaś, z powodu swoistego „zmęczenia” tematem relacji Zachód–islam. Wywołało go silne, zwłaszcza w mediach, zideologizowanie tematu, polegające na tym, że osoby wypowiadające się, bardziej niż badać i opisywać daną rzeczywistość, starają się tak manipulować jej opisem, by udowodnić swoje tezy lub przekonać do nich. Jednak po pewnym czasie, po rozważeniu wszystkich za i przeciw, mimo nadal odczuwanej niechęci postanowiłem podzielić się moimi poglądami na ten temat. Nie będzie to naukowa analiza, ale raczej dzielenie się obserwacjami i przemyśleniami, swoistego rodzaju świadectwem kogoś, kto od ponad 10 lat żyje i pracuje w muzułmańskim Egipcie, tak pośród chrześcijan, jak i muzułmanów.

Zaproponowany temat refleksji: „Dialog między cywilizacją Zachodu a cywilizacją islamu” po 11 IX 2001 r., z racji swojej wielowymiarowej rzeczywistości (by uniknąć jałowej dyskusji) domaga się doprecyzowania używanych pojęć (przede wszystkim uzgodnienia rozumienia pojęć-kluczy jak np. „cywilizacja”, „islam”, „Zachód” itd.), na co nie ma tu za bardzo miejsca. Poza tym ograniczona czasem forma zmusza do wyboru najwyżej jednego z wielu możliwych aspektów poruszanej problematyki. Można więc w opisie relacji między cywilizacją Zachodu a cywilizacją islamu skoncentrować się na aspekcie funkcjonujących w tych cywilizacjach modelach władzy, systemów ekonomicznych, myślowych czy też religijnych. Na poziomie tego ostatniego aspektu, który w przypadku cywilizacji islamu, gdzie religia odgrywa rolę decydującą, jest szczególnie istotny, skoncentruję moją uwagę na zjawisku obecnym w działaniach Kościoła katolickiego, a określanym terminem „dialog międzyreligijny chrześcijańsko-muzułmański”.

Z racji pełnionej funkcji oraz pracy, ten rodzaj dialogu nie jest mi obcy, a zarazem wydaje mi się niezwykle ważny w relacjach między cywilizacją Zachodu a islamu. Jeśli założy się, że te dwie cywilizacje znajdują się w fazie bliskich, wzajemnych kontaktów, to na poziomie wierzeń religijnych chrześcijaństwa i islamu tworzy się swego rodzaju metafizyczna, dwubiegunowa struktura, w której dialog międzyreligijny pełni rolę jakby ożywiającej ją „duszy”. Od stanu więc „duszy”dialogu religijnego – zależy kształt i stan „materii” relacji między tymi dwiema cywilizacjami. Im „dusza” jest zdrowsza, im dialog międzyreligijny lepiej funkcjonuje, tym cała struktura relacji ma się lepiej. Jeśli dialog-„dusza” słabnie, zamiera, to związki i relacje między konstytuującymi tę strukturę religijnymi biegunami osłabiają ich funkcjonowanie, a nawet w skrajnym przypadku niszczą jej całość. Jeśli uważnie spojrzy się na dzisiejszy świat podobny do „globalnej wioski”, to można bez trudu skonstatować, że współczesne czasy są właśnie momentem, w którym cywilizacja Zachodu i cywilizacja islamu są znów w niezwykle bliskich i intensywnych relacjach. Dialog międzyreligijny ma więc, jak nigdy, ważną rolę do odegrania.


Dialog międzyreligijny chrześcijańsko-muzułmański po 11 IX 2001 r.

Dzień, w którym samoloty prowadzone przez fanatyków muzułmańskich, jak to okazało się po fakcie, rozbiły się o dwie wieże WTC w Nowym Jorku, był w Kolegium Ojców Jezuitów w Kairze dniem przygotowań do rozpoczęcia roku szkolnego. Mając więc chwilę wolnego czasu, zajrzałem do auli telewizyjnej. Ujrzałem na ekranie telewizora na żywo rozgrywającą się tragedię tysięcy ludzi w płonących wieżowcach. Widząc tego samego dnia na ekranie telewizora radość na ulicach miast niektórych krajów muzułmańskich, pomyślałem, że przekroczono granicę, poza którą trzeba będzie inaczej spojrzeć na relacje między chrześcijanami a muzułmanami. Zrozumiałem, że po 11 IX 2001 r. nie będzie już można naiwnie i bezwiednie powtarzać wyuczonych gotowych, poprawnie politycznych formułek o uniwersalnym braterstwie chrześcijan i muzułmanów. Zrozumiałem, że trzeba będzie na nowo przemyśleć zjawisko nazwane przez katolickich teologów dialogiem międzyreligijnym chrześcijańsko-muzułmańskim.
Dzisiaj, pięć lat po ataku na WTC w Nowym Jorku, nie pomylę się zbytnio, stwierdzając, że ów dialog jest w głębokim kryzysie, ba, stał się do pewnego stopnia katolicko-chrześcijańskim monologiem. Relacje zaś między cywilizacją Zachodu a cywilizacją islamu przyjęły formę permanentnej konfrontacji, czego nadal trwający tzw. konflikt na tle karykatur Mahometa jest dobitnym przykładem. Niestety, trzeba uznać wobec tego, co się dzieje we współczesnym świecie, że zwolennicy futurologa Samuela Hauntigtona mogą mieć dzisiaj wątpliwe powody do zadowolenia z tego, że ich wizja globalnych relacji międzyludzkich, jako nieuniknionego konfliktu cywilizacji, zaczęła się spełniać na naszych oczach.

W dalszej części mojej wypowiedzi spróbuję pokrótce przedstawić główne przyczyny tego kryzysu i opiszę najważniejsze jego skutki. Następnie zaproponuję racjonalne postawy wobec tego kryzysu w świetle nauczania Kościoła katolickiego.

Geneza dialogu międzyreligijnego chrześcijańsko-muzułmańskiego

Aby móc zrozumieć przyczyny obecnego kryzysu, należy sobie przypomnieć genezę tego dialogu i jego kontekst. Przyjęło się uważać wśród znawców przedmiotu, że ów dialog został zapoczątkowany w 1965 r. czasie II Soboru Watykańskiego, którego jeden z oficjalnych dokumentów nosił wymowny tytuł: Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich („Nostra Aetate”). Przesłanie tego dokumentu było czymś absolutnie nowym w Kościele katolickim. Nie mające precedensu w jego historii jednostronne otwarcie się na inne religie, w tym zwłaszcza na judaizm i islam, było gestem proroczym wobec całej wspólnoty ludzkiej. Musimy pamiętać, że słowa o szacunku względem innych religii ze względu na zawarte w nich „zarodki” Bożej obecności i „przebłyski” Bożej prawdy były prawdziwym przełomem teologicznym.


Cele dialogu religijnego między chrześcijaństwem a islamem i początkowa reakcja świata islamu
Ojcowie soborowi, w pewnym trudzie wypracowując ten dokument, jakby przeczuwali, że wymiar religijny będzie odgrywał coraz ważnieszą rolę w kształtowaniu charakteru relacji międzyludzkich w skali globalnej. Przesłanie tego dokumentu przygotowywało Kościół katolicki, a z nim również inne Kościoły chrześcijańskie, na stale przyspieszający proces globalizacji, rozumianej jako nasilająca się wielowymiarowa interakcja między systemami ludzkich społeczności o odmiennych kulturach. Deklaracja „Nostra Aetate” następująco określa cele dialogu międzyreligijnego względem świata islamu: Jeśli, w czasie stuleci, pojawiły się między chrześcijanami i muzułmanami liczne waśnie i gesty nieprzyjaźni, to Sobór apeluje, aby o nich zapomieć i pracować usilnie nad wzajemnym zrozumieniem, by w ten sposób, ze względu na wszystkich ludzi, razem ochraniać i wspierać sprawiedliwość społeczną, wartości moralne, pokój i wolność (nr 3).

Ale dominujący na świecie w czasach posoborowych dwubiegunowy system relacji polityczno-ekonomicznych sprawiał, że wymiar religijny był uznawany przez wielkich aktorów światowej polityki za marginalny. W epoce postsoborowej, która zarazem była końcem epoki postkolonialnej, tak na Zachodzie jak i na muzułmańskim Wschodzie, dominowały idee laickiego lub jawnie ateistycznego socjalizmu w konfrontacji z neutralnie religijnymi lub materialistycznymi ideami kapitalizmu. Zbudowane na nich ideologie stanowiły próby tworzenia społeczeństw powszechnego dobrobytu w ramach dwóch rywalizujących o światową dominację sytemów polityczno-ekonomicznych: sowieckiego komunizmu i amerykańskiego kapitalizmu.

Z tego względu gest Kościoła katolickiego nie wywołał w świecie islamu szczególnego zainteresowania, albowiem jego przywódcy byli bardziej zainteresowani politycznym zagospodarowaniem świeżo odzyskanej wolności niż prowadzeniem z katolickimi duchownymi teologicznych debat. Od samego początku dialog religijny ze światem islamu był więc naznaczony głęboką asymetrią. Jedną z innych ważnych przyczyn braku szerszego odzewu na apel o wzajemne otwarcie i dialog była wielowiekowa nieufność świata muzułmańskiego wobec chrześcijaństwa i w ogóle Zachodu, kojarzących się przeciętnemu muzułmaninowi z nie tak dawno odrzuconym jarzmem upokarzającej kolonialnej okupacji.

Rozwój dialogu międzyreligijnego ze światem islamu

W tych niełatwych czasach, naznaczonych kryzysem wiary i religijności zwłaszcza na Zachodzie, Kościół katolicki konsekwentnie kroczył drogą wytyczoną przez soborowe przesłanie. Z inicjatywy Stolicy Świętej powstały instytucje, których celem było wypracowanie metod mających pomagać w lepszym poznawaniu się wyznawców chrześcijaństwa i islamu. Jeszcze w 1964 r. utworzono Sekretariat dla Niechrześcijan, który stał się z kolei Papieską Radą ds. Dialogu Międzyreligijjnego. Powstał też w Rzymie Papieski Instytut Studiów Arabskich i Islamskich (PISAI), katolickie centrum kształcenia przyszłych animatorów dialogu religijnego z islamem. Niektóre zgromadzenia misyjne i zakony, jak np. Mali Bracia i Małe Siostry Charles’a de Foucauld, kombonianie, dominikanie czy jezuici uznały dialog z muzułmanami za jeden z uprzywilejowanych terenów swej apostolskiej pracy.



Sprawa dialogu międzyreligijnego z islamem zajmowała bezsprzecznie ważne miejsce w działalności posoborowych papieży. Paweł VI w czasie swoich pielgrzymek po świecie zawsze znajdował słowa i gesty szacunku oraz życzliwości dla wspólnot muzułmanów w odwiedzanych krajach. Szczególnie ważne były jego deklaracje względem społeczności muzułmańskich podczas wizyt w Ziemi Świętej i w Istambule.
Ale prawdziwy przełom w dialogu z innymi religiami, w tym z islamem, miał miejsce za pontyfikatu Jana Pawła II. W czasie tego długiego pontyfikatu papież w charakterystyczny dla siebie charyzmatyczno-mistyczny sposób doprowadza dialog ze światem islamu do bezprecedensowego stanu. Oprócz wspieranych przez niego prób podejmowania praktycznego dialogu religijnego z muzułmanami, i to pośrodku świata islamu, tak przez katolickich księży i zakonników, jak również przez świeckich (najbardziej zaawansowane próby dialogu: benedyktyni w Thiberin-Algieria, zgromadzenie zakonne założone przez jezuitę włoskiego w Mar Musa-Syria, rzymska Wspólnota Saint Egidio i kilka innych nieznanych szerokiej publiczności), Jan Paweł II proroczymi gestami wyznacza standardy dialogu religijnego ze światem islamu.

Dwa wydarzenia w sposób szczególny określają wizję dialogu z islamem Jana Pawła II. Pierwsze to jego spotkanie w 1985 r. z młodymi muzułmanami w Casablance w Maroku, drugie zaś, to jego pielgrzymka do Ziemi Świętej w 2000 r., a szczególnie spotkania z przywódcami muzułmańskimi w Kairze na Uniwersytecie Al-Azhar oraz w Wielkim Meczecie Omajjadów w Damaszku. Obydwu spotkaniom towarzyszyły uroczyste, wsparte papieskim autorytetem deklaracje ze strony katolickiej, zapewniające muzułmanów o wielkim szacunku dla ich wiary i wyznawanych wartości. Te spotkania dały początek nowym inicjatywom zmierzającym do wzajemnych spotkań.

Wśród niektórych przywódców muzułmańskich słowa i gesty Jana Pawła II były przyjmowane z podejrzliwością, a nawet spotykały się z odrzuceniem. Odbierano je jako swego rodzaju podstępną strategię tabszir, czyli ewangelizacji muzułmanów. Reakcje te były symptomatyczne dla głębokich przemian, jakie za potyfikatu Jana Pawła II dokonały się w świecie islamu w jego postrzeganiu Zachodu. Świat islamu skłaniał się coraz bardziej do upraszczającego utożsamiania świata Zachodu z chrześcijaństwem, którego Watykan i papiestwo dla większości muzułmanów są kwintesencją.

Dialog międzyreligijny chrześcijańsko-muzułmański a postępująca polityzacja islamu

Deklaracje Jana Pawła II wobec islamu z racji statusu, jakim cieszy się Stolica Apostolska w świecie międzynarodowej polityki, oczywiście nie były wolne od podtekstów politycznych, co wielokrotnie podkreślali wybitni watykanolodzy. Można więc było zrozumieć próby politycznych interpretacji słów i gestów papieża w kwestii relacji z islamem, zwłaszcza że Jan Paweł II, z racji głoszonych poglądów i stanowiska wobec palących politycznych problemów świata, cieszył się zawsze niekwestionowanym autorytetem męża pokoju i autentycznego bojownika o sprawiedliwość społeczną, co było milcząco uznawane nawet przez przywódców muzułmańskich.



Tym niemniej, przy uważnej obserwacji relacji między Zachodem a światem islamu daje się zauważyć, że po 11 IX 2001 r. wielu przywódców muzułmańskich zaczęło odczytywać gesty i słowa papieża coraz bardziej w kategoriach społeczno-politycznych niż czysto religijnych. Nie jest to przypadkowe. Od zwycięstwa rewolucji islamskiej w Iranie w 1979 r. nastąpiło stopniowe upolitycznianie się wymiaru religijnego w dwóch podstawowych nurtach islamu: sunnizmie i szyizmie, czego konsekwencją było pojawienie się w krajach muzułmańskich radykalnych ruchów polityczno-społecznych (najbardziej znane to sunniccy Bracia Muzułmańcy i szyicka Partia Boga oraz wiele innych) określanych terminem „islamizm”, który został trafnie zdefiniowany przez Maxima Rodinsona jako dążenie do rozwiązywania środkami religijnymi wszystkich problemów społecznych i politycznych z równoczesnym odbudowywaniem integralności prawd religijnych [1].
Organizacje utworzone według logiki islamizmu od początku deklarowały swą wrogość wobec cywilizacji Zachodu, a zwłaszcza Stanów Zjednoczonych. To nastawienie wzmocniło się po załamaniu dwubiegunowego globalnego systemu relacji międzynarodowych i wyłonieniu się USA jako jedynego zwycięzcy w polityczno-ekonomicznej wojnie z imperium sowieckim. Pierwsza wojna w Zatoce Perskiej w 1990 r. potwierdziła zdolność USA do pełnienia roli jedynego imperium w skali całego globu. Dla wszystkich muzułmanów, a zwłaszcza islamistów, ta nowo powstała sytuacja geopolityczna stanowiła wielkie upokorzenie, bo wzmacniała poczucie bycia kolonizowanym na nowo, nie tylko w wymiarze militarnym, ale również, a może przede wszystkim, kulturowym i cywilizacyjnym. Islamistom na skutek umiejętnie prowadzonych socjotechnicznych kampanii propagandowych udało się przekonać większość zwykłych muzułmanów, w tym zwłaszcza arabskich, by zaczęli uznawać się za niewinne ofiary narzuconego im z zewnątrz, przez świat Zachodu, systemu opresji.

Na reakcję najbardziej rewolucyjnie nastawionej części świata islamskiego nie trzeba było długo czekać. Seria spektakularnych ataków przeprowadzonych przez islamistów zapoczątkowała fazę terroru w podszytych od zawsze nieufnością relacjach między Zachodem a islamem. Atak 11 IX 2001 r. na WTC w Nowym Jorku był jej apogeum. Terrorowi towarzyszył zmasowany, ideologiczny atak islamistów nie tylko na zachodnie instytucje i struktury państwowe, ale również na otwarte na dialog z kulturą Zachodu elity muzułmańskie, których wzywania do rozsądku i spokoju były skutecznie zagłuszane medialnymi kampaniami na rzecz obrony poniżanych, obrażanych, cierpiących i eksploatowanych przez świat Zachodu muzułmanów. Ta ideologiczna kampania oskarżania Zachodu o atak na islam trwa do dzisiaj nie tylko w mass mediach. Może się o tym praktycznie przekonać każdy, kto mieszka w którymś z arabskich krajów Bliskiego Wschodu, np. w Egipcie. Wystarczy wyjść na ulicę, posłuchać co piątkowego kazania hudby, w obojętnie którym z tysięcy kairskich meczetów. Zwykle zawarte w niej przesłanie dalekie jest od tolerancji wobec inaczej wierzących czy inaczej myślących, nie mówiąc o pojednaniu z nimi czy ich akceptacji. Podobnie jest w wielu innych muzułmańskich krajach. Głosy niewielu muzułmańskich intelektualistów, wzywających do bardziej obiektywnej oceny Zachodu i kontunuowania rozpoczętego dialogu z przedstawicielami chrześcijaństwa czy w ogóle Zachodu, szukania poruzumienia i zrozumienia między-kulturowego ginęły w zgiełku coraz bardziej rozpowszechnianej bojowej demagogii.


[1] B. Etienne, l’Islamisme radical, Paris 1987, s. 177.

Tym sposobem po 11 IX 2001 r. fundamentalistyczny, ekstremalny i fanatyczny nurt islamu, którego globalną kwintesencją stała się słynna, na poły wirtualna organizacja Al-Kaida, zaczął coraz mocniej kształtować relacje między cywilizacją Zachodu a cywilizacją islamu. Islamistom udało się coraz skuteczniej spychać zwolenników dialogu religijnego, czy dialogu w ogóle, do defensywy, tak po stronie chrześcijańskiej, jak i muzułmańskiej.

Co więcej, w tej sytuacji, wobec braku adekwatnej reakcji w odpowiedzi na rosnącą agresję propagandy islamistów można zaobserwować początki tworzenia się w niektórych krajach Europy Zachodniej, na razie bardzo spontanicznego i nie bardzo zorganizowanego, społecznego ruchu samoobrony przed islamizmem. To z tej strony, w osobie znanej dziennikarki Oriany Fallaci, pojawił niespodziewanie atak na Jana Pawła II, charyzmatycznego animatora i obrońcy dialogu religijnego ze światem islamu, Oskarżyła ona papieża o milczenie, brak stosownej reakcji na kampanie propagandowe islamistów, a nawet o nieświadome sabotowanie prób społecznej samoobrony przed bezprecedensowym atakiem islamizmu na podwaliny cywilizacji Zachodu.

Wojna kultur czy strategia pokojowej koegzystencji

Myślę, że zachowywanie obecnego status quo w społecznościach, które stały się areną cywilizacyjnej konfrontacji między kulturą Zachodu a kulturą islamu, jest na dłuższą metę nie do utrzymania. Co można zrobić w tej sytuacji? Jak się zachować wobec bezprecedensowego zaognienia relacji między cywilizacjami Zachodu a islamu? Myślę, że należy przede wszystkim zapomnieć o kwietystycznej postawie uczestniczenia w dialogu z wyidealizowanym obrazem islamu czy muzułmanów. Islam jako cywilizacja, muzułmanie jako ludzie religii [2] przeżywają obecnie jeden z najpoważniejszych kryzysów w swojej historii. Przywódcy muzułmańscy w swoich wypowiedziach, zwłaszcza po odejściu Jana Pawła II, promotora dialogu międzyreligijnego w jego wymiarze czysto religijnym, zaczęli zmieniać ton. Zaczęto mniej mówić o wspólnych wartościach religijnych, chęci wspólnego budowania międzynarodowej społeczności w pokoju i sprawiedliwości społecznej. Niektórzy przywódcy muzułmańscy zaczęli wprost żądać zmodyfikowania prawodawstwa w krajach Zachodu, nie tylko w imię poszanowania religii muzułmańskiej według modelu islamskiego, ale także w imię rozkładu moralnego zachodniej cywilizacji. Nie kierowali swych petycji do księży czy biskupów, ale do posłów, ministrów i premierów. Ci ostatni, z reguły ignorujący sprawy religijne w ogólności, a sprawy islamu w szczególności, zamiast łagodzić powstałe konflikty, przez swoje chybione decyzje, albo często ich brak tylko je powiększali.


[2]Określenie zapożyczone z artykułu Z. Kubackiego: Religia a terroryzm, Przegląd Powszechny nr 2/2002, s. 151-161. Autor przeprowadza w nim analizy, moim zdaniem, bardzo pomocne, w zrozumieniu mechanizmów rządzących zjawiskiem genezy religijnego fundamentalizmu i terroryzmu.


W tej sytuacji, ktoś wciąż wierzący w sens przesłania soborowego zawartego w deklaracji „Nostra Aetate”, wierzący w sens słów i gestów wypowiedzianych w celu okazania szacunku i życzliwości muzułmanom i ich religii, czynionych przez papieży i wszystkich zaangażowanych w dialog z islamem, nie może tego duchowego dorobku przekreślić i zacząć zachowywać się tak, jakby te 40 lat otwarcia na islam i prób dialogu religijnego z muzułmanami było tragiczną pomyłką. Ja wciąż wierzę, że otwarcie się na wierzącego inaczej i jego akceptacja jako osoby szukającej w wyznawanej religii spotkania z Bogiem jest fundamentalną częścią chrześcijańskiego doświadczenia Boga, nawet jeśli wymaga to pokory, zaparcia się siebie, wyrozumiałości i cierpliwości.

Relacje między cywilizacją Zachodu i cywilizacją islamu po 11 IX 2001 r. są niezwykle zaognione. Nie sprzyja to kontynuowaniu tradycyjnej formy dialogu międzyreligijnego. Dlatego pojawiła się potrzeba wypracowania strategii wskazującej społecznościom Zachodu i islamu drogę do pokojowej koegzystencji. Może nadszedł czas, by teolodzy, osoby duchowne, czasowo usunęły się na drugi plan, a ich miejsce na pierwszej linii zderzenia cywilizacji zajęli, w asyście teologów-islamologów, znawcy prawa międzynarodowego, politycy i socjolodzy. Mogliby oni uspokajać, wyciszać konfliktowe sytuacje przez właściwe, w duchu poszanowania osoby ludzkiej, reagowanie na żądania zmian prawodawstwa nie tylko w krajach cywilizacji zachodniej, gdzie żyją znaczące skupiska muzułmanów, ale również prawodawstwa regulującego relacje międzynarodowe w skali globalnej, w tym w krajach muzułmańskich. Odpowiedzi te jednak nie mogą być w żadnym wymiarze uleganiem dyktatowi krzykliwej propagandy islamistycznej mniejszości. Muszą być one poprzedzone wnikliwymi analizami socjopolitycznymi środowisk muzułmańskich. Dopiero na ich postawie powinno się wypracować strategie koegzystencji, szanujące żądania mniejszości, ale z zagwarantowaniem pełni praw większości. W analizach tych powinno się także wziąć pod uwagę strategie koegzystencji wypracowane przez mniejszości chrześcijańskie w muzułmańskich krajach arabskich.

Może trzeba będzie w tych kontaktach, w czasie rozmów zająć stanowisko odwołujące się do zasady wzajemności, stosowanej w cywilizowanych relacjach między dyplomatycznymi przedstawicielstwami państw tworzących globalną społeczność międzynarodową. Trzeba też określić, z kim można, a nawet trzeba, rozmawiać, z drugiej zaś strony powiedzieć jasno, kto tego spotkania nie jest godny. Z terrorem czy innym rodzajem dyktatu nie sposób dialogować. Terror tak czy inaczej musi być zneutralizowany. To nie jest zadanie dla osób duchownych. To zadanie dla uświadomionych, dzięki współpracy z teologami-islamologami, polityków i to przede wszystkim polityków Zachodu. Trzeba, by oni, mimo zaognienia relacji, mimo napięć czy wręcz zbrojnych konfliktów, w imię pokojowego współistnienia i dobra wspólnoty międzynarodowej zaryzykowali i rozpoczęli rozmowy z przywódcami muzułmańskimi o warunkach spotkania, pozwalających odzyskać minimum wzajemnego zaufania, którego tak bardzo brakuje w relacjach między zwolennikami wartości Zachodu (w ogromnej większości chrześcijanami) a zdezorientowanymi islamistyczną demagogią muzułmanami, którzy pragną żyć w wolności, pokoju i dobrobycie. Tylko spotykając się w celu wzajemnego rozmawiania, poznawania się i uczenia wspólnie życia w tolerancji i pokoju, wzajemnego akceptowania się inaczej wierzącym uda się uniknąć spełnienia się we współczesnym świecie wizji totalnego zderzenia między cywilizacjami, którego efektem może być tylko globalna apokalipsa. A tego z pewnością, poza garstką chorych szaleńców, tak naprawdę nikt nie chce.

***


RYSZARD WTOREK SJ, ur. 1960, ukończył studia filozoficzne na Wydziale Filozofii TJ w Krakowie i teologiczne na Wydziale Filozoficzno-Teologicznym TJ Centre Sèvres w Paryżu. W 1988 r. wyjechał na misje do Egiptu. Mieszka i pracuje w Kairze.