II Sobór Watykański – zapiski historyczne i teologiczne

ks. Alfons J. Skowronek

publikacja 30.11.2006 18:20

Początki II Soboru Watykańskiego znamionuje bezprecedensowa w historii aktywna rola światowego episkopatu w jego przygotowaniu, do czego wezwał Jan XXIII, zapowiadając w 1959 r. zwołanie soboru. Nie wolno jednak zapominać, że w owych miesiącach ciążył jeszcze na Kościele styl pontyfikatu Piusa XII. Przegląd Powszechny, 12/2006

II Sobór Watykański – zapiski historyczne i teologiczne




Początki II Soboru Watykańskiego znamionuje bezprecedensowa w historii aktywna rola światowego episkopatu w jego przygotowaniu, do czego wezwał Jan XXIII, zapowiadając w 1959 r. zwołanie soboru. Nie wolno jednak zapominać, że w owych miesiącach ciążył jeszcze na Kościele hardy i autorytarny styl pontyfikatu Piusa XII.

Na Sobór przybyli wszyscy biskupi w atmosferze wyraźnego zalęknienia. I to z różnych powodów, częstokroć banalnych: nie wyznawali się w wielkiej metropolii Rzymu; w olbrzymiej soborowej auli zasiadali obok nieznanych sąsiadów (lokowanych według daty nominacji na biskupa); oprócz tego język łaciński był dla nich trudnym medium porozumiewania się (typy wymowy); w gąszczu tematów można się było pogubić; teologii uczyli ich wówczas młodzi adepci J. Ratzinger i H. Kűng; biskupi nie wiedzieli, jak długo wypadnie im pozostać poza własnymi diecezjami, piętrzyły się przed nimi liczne niedogodności i wysokie koszty pobytu w Wiecznym Mieście. Samo uczestniczenie w długich a uciążliwych 300 Kongregacjach Generalnych jawiło się nieraz wysiłkiem ponad siły, a w dodatku olbrzymia większość hierarchów nie zabierała w auli soborowej ani razu głosu. Mimo tych i podobnych okoliczności Vaticanum II było mistrzowskim dziełem katolickiego episkopatu i Ducha Świętego. Śmiało można mówić o dokonaniu się nawrócenia biskupów w trakcie trwania Soboru. W 1960 r. ci właśnie zalęknieni biskupi świata nadesłali do Rzymu setki tematów do soborowej dyskusji, które potraktowane zostały z całą powagą. W trakcie debat nad projektami zaobserwować można było jakościowy wręcz skok do końcowych dokumentów Soboru, które przez wielkie grono biskupów przyjęte zostały niemal jednogłośnie. W ciągu trwającego trzy lata Soboru biskupi wdrożyli się doskonale w sieć problemów odnowy nurtujących Kościół od dziesięcioleci: od ruchu liturgicznego i biblijnego, przez ruch ekumeniczny, od teologicznego programu poszukiwania odnowy „od korzeni” do wytropienia „źródeł”. Więcej, zrelatywizowany został centralizm rzymskiego Kościoła a wzmocniona odpowiedzialność regionalnych Konferencji Biskupów; rozładowane zostało napięcie między klerem i laikatem - obydwa ugrupowania zaczęto ujmować w kategorii kreatywnej kooperacji; dzięki uznaniu religii niechrześcijańskich i równouprawnienia Kościołów ewangelickich w nowym świetle stanęła ekumenia. Wygłoszona przez Jana Pawła II prośba do Żydów o przebaczenie za współwinę Kościoła w walce z antysemityzmem i antyjudaizmem ujawniła nienotowany w historii respekt Kościoła dla judaizmu jako źródła chrześcijaństwa i religii Jezusa. Odżegnano się także od hasła świętej i sprawiedliwej wojny, a elity społeczeństw wezwane zostały do szukania poza komunizmem, kapitalizmem i konsumizmem dróg do wyrównania między pracą a kapitałem.

A przy tym owa szeroko zakrojona kwerenda przebiegała pod ciśnieniem napierającej sekularyzacji całych społeczeństw.



Pogłębieniu teologicznej wiedzy i wzajemnym zbliżeniom osobistym rychło sprzyjać zaczęły liczne okazje wzajemnych spotkań, które rodziły się niemal samorzutnie jak: organizowane i łatwo dostępne odczyty, spotkania studyjne, zebrania krajowych Konferencji Biskupów, wymiana myśli przy stole lub w autobusie w drodze na Plac Św. Piotra i z powrotem. Takie i podobne okazje stwarzały dobry grunt pod doinformowanie i dokształcenie biskupów uczestniczących w obradach Soboru. W procesie tym niebagatelną rolę odegrało doświadczenie konfliktów powstających w trakcie wykuwania się myśli soborowej. Biskupi rychło rozstali się z przekonaniem, że Sobór będzie doskonale zorganizowanym i bez zakłóceń przebiegającym zgromadzeniem na najwyższym szczeblu Kościoła i jako taki zakończy się sprawnie i szybko. Udział w Soborze jego uczestnicy przeżywali w całej skali różnych i silnych odczuć - w radości, głębokim zainteresowaniu, z nieukrywaną dumą, ale i w szczerym zatroskaniu o losy Soboru. Atmosferę tę ogólnie można scharakteryzować jako kształtowanie się i dojrzewanie soborowej świadomości, konkretnie: biskupi jęli coraz wyraźniej uświadamiać sobie fakt, że wespół z papieżem przejmują odpowiedzialność za Kościół na ważnym zakręcie historii. Rychło dały też znać o sobie dialektyczne napięcia między soborową większością a mniejszością, między Soborem a papieżem, między Soborem a kurią, między Zgromadzeniem Plenarnym a Komisjami, między biskupami a teologami, między Soborem a opinią publiczną.

W sumie należy stwierdzić, że Vaticanum II było soborem na wskroś duszpasterskim, więcej, było szkołą duszpasterskiego myślenia, a nie polemiką przeciwko obiegowym błędom. Było Soborem zajmującym się nie tyle aktualnym stanem Kościoła, ile raczej wielkim zgromadzeniem biskupów ukierunkowanym wyraźnie na aggiornamneto, i wreszcie Soborem, który wprawdzie zaoferował wiele wskazań możliwości życia chrześcijańskiego, nie sformułował jednak żadnych wiążących sumienia norm.

Ogólnie można mówić o teologii II Soboru Watykańskiego, o teologii na Soborze i o teologii uprawianej po Soborze. Możliwe do uwzględnienia są wszystkie aspekty tego wydarzenia. Dominuje jednak bez wątpienia pierwszy z nich: jako historia całości i każdego poszczególnego dokumentu wartościowanego pod kątem jego siły przebicia, jego niepowodzenia lub też „stanu równowagi” między różnymi prądami, czyli historii stanu już osiągniętego i tego wszystkiego, co pozostaje jeszcze do zrobienia. Epoce posoborowej, na którą spoglądamy dzisiaj z perspektywy ponad półwiecza, powierzone zostało zadanie uzupełnienia zarysowanej perspektywy i wkomponowania jej w aktualne szersze konspekty historyczne.

Ze szczególną wrażliwością należy odnotować fakt, że Sobór nie udzielał gotowych odpowiedzi na pytania współczesności, w Watykanie dokonało się raczej przerwanie tamy, która z trudem powstrzymywała napierające masy wód w obliczu wołających o odnowę stosunków. Od zakończenia Soboru, lojalnie trzeba to przyznać, osiągnięto wcale niemało. W Kościele zrodził się przede wszystkim inny klimat, powiało nowym duchem. Gdyby jakiś wierzący człowiek raptem został przeniesiony z lat pięćdziesiątych w dzień dzisiejszy, odniósłby wrażenie, że znajduje się w innym Kościele.



Błogosławioną „spuścizną” Soboru jest niewątpliwie poczucie wewnętrznej wolności. Wielu księży ma większą swobodę i nie ma większych skrupułów, gdy nie stosują się dokładnie do litery tej czy innej liturgicznej instrukcji. Któryż z teologów nie rozróżnia dziś między jurystyczną cenzurą swych pism a głosem swego wewnętrznego sumienia? Sporo światła na te sprawy rzucać może pewien tekst z Duszpasterskiej Konstytucji o Kościele mówiący o tym, że decydującym impulsem naszych czasów jest głębokie odczucie autonomii świata. Oto zasadniczy passus tego soborowego dokumentu:

Jeżeli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk…

Lecz jeśli słowom „autonomia rzeczy doczesnych” nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą do Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. Zresztą wszyscy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy. Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu (KDK nr 36).


Centralne kryterium autonomii stawia nas w obliczu zadania uporządkowania całości obszaru teologicznej problematyki. Za-chować trzeba równowagę między respektem dla autonomii w jej specyficznych sferach i odniesieniu do Stwórcy. Zagadnienie zobrazujemy na trzech ważnych odcinkach problematyki.

Autonomia podmiotu

Człowiek jest figurą, która wysuwa się na pierwszy plan. Reformacja XVI w. z jej silnym podkreślaniem wiary i łaski w aspekcie odniesienia tych dwu rzeczywistości przeżywanych w życiu konkretnego człowieka (pro me) wraz z powrotem do źródeł w poszukiwaniu pierwotnego doświadczenia - już podkreśliła owo silne wyczucie dla człowieka jako podmiotu religijnych doznań. Ta świadomość wiary przybierać zaczęła dojrzały kształt na II Soborze Watykańskim. Istotne znaczenie człowieka jako istoty przyjmującej Boże objawienie wkomponowane w ludzką historię i związana z tym konieczność krytycznej lektury Biblii - to w sumie milowe wręcz kroki ku nowemu otwarciu się. W ten kontekst otwarcia wpisuje się doskonale Deklaracja o wolności religii „Dignitatis humanae” z jej silnym wyakcentowaniem roli indywidualnego sumienia. Wolność religii osadzona zostaje w samym centrum godności ludzkiej osoby. Wolność religii to centralna wartość chrześcijańskiej wiary. Wolność aktu religijnego znajduje swój najwyższy sens i wyraz dopiero wtedy, gdy człowiek – opierając się na naturalnym społecznym wymiarze swej egzystencji – przeżywa związanie się z Bogiem we wspólnocie, wewnątrz religijnych ugrupowań. Sama zaś społeczna natura człowieka wymaga, aby człowiek wewnętrzne akty religijne ujawniał na zewnątrz, aby łączył się z innymi ludźmi w dziedzinie religii, wyznawał swoją religię na sposób społeczny (DWR nr 3).





Religia jako materializacja aktu wiary w międzyludzkiej komunikacji należy do najwyższych punktów autorealizowania się człowieka. Tutaj właśnie dochodzi do zakotwiczenia wolności religii w pełni godności ludzkiej osoby. Wytwarzanie się, rozwój i ustawiczne doskonalenie tych więzi jest przedmiotem głębokiej troski Soboru: Zarówno bowiem społeczna natura człowieka, jak i społeczna natura samej religii wymagają istnienia wspólnot religijnych (DWR nr 4). I jeszcze głębiej: Każdej rodzinie, jako społeczności cieszącej się własnym i pierwotnym prawem, przysługuje uprawnienie do swobodnego organizowania życia religijnego w ognisku domowym pod kierunkiem rodziców (DWR nr 5).

Deklaracją o wolności religijnej Kościół katolicki wznosi się na dotąd nieosiągane wyżyny: wolności religijnej żąda nie tylko dla siebie, o przyznanie statusu wolności zabiegać zaczyna także w odniesieniu do innych religijnych wspólnot. Koronny tekst Deklaracji brzmi: Jeśli zważywszy na szczególne sytuacje narodów, zostaje przyznana jednej wspólnocie religijnej wyjątkowa pozycja cywilna w prawnym ustroju społeczeństwa, konieczne jest, aby jednocześnie było uznawane i respektowane prawo wszystkich obywateli i wspólnot religijnych do wolności w dziedzinie religijnej (DWR nr 6). Teologiczne pogłębienie wolności religii wiedzie przez zakorzenienie jej w godności osoby ludzkiej. Deklaracja nie odwołuje się przy tym do biblijnego uzasadnienia tej godności w obrazie Boga, którego człowiek jest odwzorowaniem, lecz pierwotne jej biblijne ugruntowanie widzi w sposobie przepowiadania Jezusa. W swym ewangelicznym orędziu Jezus respektował wolność człowieka także w odniesieniu do jego obowiązków wobec Boga. I w tym punkcie Jezusowi uczniowie mają postępować w duchu Mistrza. A do czego sprowadza się owa wolność? Do tego, że z własnej natury akt wiary ma charakter dobrowolny (DWR nr 10). Tylko człowiek wolny w obliczu Boga może zwracać się do Niego w pełni swej ludzkiej osobowości i w akcie wiary w sposób rozumny – jak dodaje Deklaracja – bez reszty Mu się oddać.

Autonomia przyrody

Zderzamy się tutaj z wiele mówiącą i niemal intuicyjną dwoistością. Prawa przyrody podlegają prawom wewnętrznym: Księżyc nie jest wprawiany w ruch przez istoty anielskie (jak jeszcze mniemał wielki astronom J. Kepler), zarazy nie powstają w wyniku złośliwych działań demonów, a Księga Jozuego nie jest miarodajna w kwestiach astronomii. Współczesny człowiek dawno rozstał się z myślą o Bożym „interwencjonizmie”. Dzisiaj cytuje się częściej zdanie K. Rahnera, że Bóg TWORZY świat a właściwie w świecie nie działa.* Radykalizm tego twierdzenia zostaje pominięty w momencie zawarcia kompromisu między interwencjonistycznym deizmem wychodzącym z założenia, że w normalnym rzeczy biegu Bóg nie wkracza w to, co dzieje się wokół nas, a starym supranaturalizmem, który w dalszym ciągu utrzymuje, że od czasu do czasu Bóg jednak interweniuje.


* K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg Br. 1977, s. 94.



Tego złożonego problemu nie wyjaśniło dostatecznie ani Vaticanum II, ani posoborowa teologia. Konsekwencje tego teoretycznego na pozór stanu rzeczy są zaś poważne. Chodzi bowiem o zasadnicze pytania związane z dziedzictwem interwencjonistycznym. Dla przykładu kwestia cudów, które nie tylko naruszają autonomię świata, lecz ponadto sugerują, że Bóg zachowuje się stronniczo - jednym pomaga, drugich pozostawiając na łasce losu. Dyskusję wyostrza sens modlitwy błagalnej, albowiem modlitewna prośba ostatecznie zawsze apeluje do Bożej interwencji w poważnym i ciężkim położeniu, z czym z kolei wiąże się problem zła w świecie. Jeżeli bowiem zło nie jest bezpośrednim następstwem istnienia ograniczonego świata, wówczas Bóg jawi się jako Istota, która nie chce zaingerować, albo, jeszcze gorzej, jako Ten, który sam zło w świecie sprawia. Stajemy tu wobec rozwiązania starego dylematu epikurejskiego: Jeżeli Bóg nie chce zapobiec złu, wtedy nie jest dobry; jeżeli mu chce zaradzić, lecz tego uczynić nie potrafi, wówczas nie jest wszechmocny.

W sposób pewnie jeszcze bardziej subtelny problematyzuje się rozumienie sakramentów, których działanie nazbyt często pojmowano w sensie sprawiania „niewidzialnego cudu”. Podobnie konstruowano wyobrażenie o zmartwychwstaniu Jezusa, którą to prawdę uzasadniano obiektywnością „pustego grobu” lub przynajmniej za pomocą empirycznych objawień Zmartwychwstałego.

II Sobór Watykański nie rozwinął tych wszystkich spraw, pozwala jednak spojrzeć na nie w nowym świetle. Vaticanum II, jako Sobór o Kościele, nie wypracowało wprawdzie chrystologii, położyło jednak fundament pod jej gruntowną odnowę; zakorzeniło ją w obszarze rzeczywistości ludzkich: Chrystus wypełnia Objawienie przez całą swoją obecność i ukazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie (KO nr 4); i tak konsekwentnie Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego (KDK nr 22). W obliczu tego fundamentalnego impulsu, który wyznacza kierunek całej chrześcijańskiej wizji relacji między immanencją a transcendencją, wszystkie liczne dyskusje wokół pytania, czy do sedna sprawy docierać lepiej „od góry”, czy „od dołu”, jawią się jako marginesowe utarczki teologiczne, które odwracają uwagę od właściwego problemu.

W splocie problemów wokół wolności religii trudno pominąć stosunek tej wolności do religijnej tolerancji. O dwu tych rzeczywistościach często mówi się zamiennie, bez należnego rozróżnienia. Specyficznego znaczenia zagadnienie to nabiera w dialogu z islamem. Muzułmańscy autorzy nierzadko obstają przy twierdzeniu, że wolność religii nie jest dla islamu niczym nowym, jednocześnie argumentując odwołaniem się do tolerancyjnej i pokojowej egzystencji Żydów, chrześcijan i muzułmanów na obszarach średniowiecznej Hiszpanii (opanowanych przez islam), a także muzułmanów w samym państwie osmańskim. To jest prawda. Przy całej gotowości do koegzystencji z określonymi mniejszościami religijnymi islamskiemu państwu jednocześnie przyznawano prawo do obrony prawdziwej religii. Konkretnie: zmiana religii możliwa była tylko w jednym kierunku, małżeństwa o różnych religiach podlegały surowym ograniczeniom a idea równoprawnego statusu obywatelskiego w poprzek religijnych wspólnot była czymś zgoła nieznanym. Cytowane często słowo Koranu Nie ma przymusu w religii (Sura 2,256), które reformacyjnie zorientowani muzułmanie przytaczają dzisiaj jako uzasadnienie prawa człowieka do wolności religii, tradycyjnie było interpretowane w ten sposób, że do islamskiego wyznania wiary wprawdzie nikt nie może być zmuszany, natomiast odpadnięcie od islamu musi być z zasady traktowane jako krok pociągający za sobą skutek karny. Z wolnością przystąpienia do islamu nie korespondowała więc wolność wystąpienia.




Gwoli ścisłości wypada zauważyć, że podobne stanowisko zajmowało chrześcijańskie nauczanie średniowiecznych Doktorów Kościoła. Św. Tomasz z Akwinu np. przyjęcie chrześcijańskiej wiary nazywał wolnym aktem, natomiast wiarę raz przyjętą kwalifikował już jako konieczność, którą w danym przypadku należało egzekwować sankcjami państwowymi. Także Kościoły luterańskiej Reformacji poruszały się przez długi czas po tych samych torach myślenia.

Nie wchodząc w obszerniejsze rewiry tej problematyki warto - w celu pojęciowego rozjaśnienia sprawy - rozróżniać między tolerancją a wolnością religijną. Podczas gdy tolerancję gwarantowały (lub też jej zakazywały) władze państwowe, wolność religijna należy do porządku niezbywalnych praw ludzkich; podczas gdy tolerancja ograniczała się zawsze do pewnego kręgu religijnych grup, prawo do wolności zawsze było ujmowane w kategoriach uniwersalizmu, podczas gdy w ramach polityki możliwe do stosowania były stopnie rangi między różnymi wspólnotami religijnymi, prawo człowieka do wolności religijnej wiąże się ściśle z prawem do zagwarantowania wolnych od dyskryminacji postaw. Wszystko zaś, widziane łącznie, stanowi wyraz respektu dla godności człowieka. Podmiotami wolności religijnej nie są określone religie lub światopoglądy jako takie, lecz ludzie, których wolne samostanowienie w sprawach religii znajduje oparcie w uznaniu przez ferowane prawa. W celu wyeliminowania wszelkiej niejasności, dobrze byłoby mówić już nie tyle o wolności religijnej, ile szerzej traktować o prawie ludzi do wolności religijnej i światopoglądowej. Na obszarze anglojęzycznym utarło się pojęcie: „Friedom of religion and belief”.

Autonomia spraw społecznych

Autonomia spraw społecznych, która obciążała sumienie Kościoła od rewolucji francuskiej i napotykała wielki opór, ponieważ godziła w interesy sprawowania władzy, zalicza się na równi do wielkich zdobyczy Vaticanum II. Autonomię tę KDK formułuje, mając na oku świat. Ten nowy punkt spojrzenia zaskarbia Kościołowi sympatię świata. Należy nawet powiedzieć, że soborowy impuls rodzi swe owoce po dziś dzień, podkreślając: społeczne znaczenie Ewangelii, która wynosi i sławi ubogich, i wiary, która działa przez miłość (Ga 5,6). Koronnym tego świadectwem są – ponad wszelkie drugorzędne dyskusje – prądy teologii politycznej i teologii wyzwolenia. W krąg autonomii spraw społeczno-politycznych niektórzy teologowie włączają znaną tradycyjną zasadę „extra Ecclesiam nulla salus”. Ewangelicki teolog H. Zahrnt wyraża ją trafnie w innym ujęciu, które popularyzuje flamandzki teolog E.H. Schillebeeckx: Poza światem nie ma zbawienia. Silnie podkreślona jest tu wielka prawda, że zbawienie dokonuje się w świecie rzeczywistości ziemskich a nie z dala i niezależnie od nich.



W Konstytucji o Kościele jest natomiast zakodowane odniesienie do wnętrza Kościoła, co wychodzi na to samo, a która to relacja spotkała się z wysoką kwalifikacją „przewrotu kopernikańskiego”, mianowicie wypowiedź, że braterska wspólnota wszystkich wierzących nosi decydujące miano Ludu Bożego i że tym samym różnorodne kościelne urzędy i posługi łącznie z hierarchią tylko tam mają swe miejsce - w świecie diakonii na rzecz Ludu Bożego.

Kard. Léo Suenens już w 1970 r. wskazywał na to, że od tego na nowo odkrytego punktu ciężkości będzie zależała cała przyszłość Kościoła. Myślą przewodnią stać się tu musi Jezusowe słowo: Nie tak będzie między wami. Lecz kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich (Mk 10,43n.). Każdy, kto to ewangeliczne słowo traktuje poważnie, będzie musiał przyznać, że demokratyzacja jest dla Kościoła sprawą życiowej konieczności. Komu natomiast określenie „Lud Boży” się nie podoba lub nawet napawa nieufnością, może ten termin za-mienić na inne, jak „wspólnota” lub „synodalność”. Spór o nazwy nie może przesłaniać problemu prawdziwych wartości. Kościół wprawdzie nie jest „demokracją”, nigdy jednak nie może być czymś mniej od demokracji we właściwym tego słowa znaczeniu.

Pojawić się tu może uprawnione pytanie o rolę polskich ojców soborowych na Vaticanum II. Wymieńmy dwu z nich, kardynałów Karola Wojtyłę i Stefana Wyszyńskiego. Głos prymasa Polski optował usilnie za uchwaleniem osobnego dokumentu o Maryi z wyakcentowaniem Jej udziału w dziele zbawienia. Swego rodzaju małym traktatem o Matce Jezusa stał się natomiast VIII Rozdział Konstytucji o Kościele. Głównym tematem pamiętnych soborowych wystąpień kard. Wojtyły też był Kościół, lecz jako Lud Boży rozpatrywany gównie w aspekcie swej istoty i struktury z silnym podkreślaniem roli laikatu. Jako młody wówczas teolog uczestniczyłem w powołanym i kierowanym przez Wojtyłę w Krakowie doradczym zespole soborowym teologów, słuchałem też jego kazań głoszonych wieczorami w wypełnionym po brzegi kościele Mariackim po każdorazowym powrocie z sesji Vaticanum II skoncentrowanych przede wszystkim na problematyce współczesnego Kościoła.

Luźne te uwagi zamknąć można wnioskiem, że zadanie teologii, która pragnie realizować ducha Vaticanum II, bez kurczowego trzymania się litery soborowych wypowiedzi, polega na tym, by na nowo sięgnąć po niemilknące od czasów Reformacji żądania odnowy. Hasło „Ecclesia semper reformanda” („Kościół potrzebuje nieustannej reformy”) odnieść należy do dzieła odnowy podejmowanej w ramach kulturowych przemian czasów dzisiejszych. W gruncie rzeczy chodzi o artykulację autonomicznej wartości świata i o nowy wyraz dla oddania objawienia Boga, który rzeczywistości ziemskie stwarza z miłości i którego miłość jest miłością w czystym jej spełnianiu (por. 1J 4,8.16). Bóg objawienia nie jest więc niczym innym i niczym innym być nie pragnie, jak tylko ocaleniem dla swego stworzenia. Jest Bogiem, który – słowami z inaugurującego swój pontyfikat kazania papieża Benedykta – niczego nie zabiera, a wszystko daje i który, wedle św. Anzelma z Canterbury, miłuje nas miłością, która jest większa od wszystkiego, ku czemu wznieść się może ludzka myśl.

***


Ks. Alfons J. Skowronek - ur. 1928, emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, specjalista w dziedzinie teologii ekumenicznej. Autor m.in. książek: „Z Kościołem w trzecie tysiąclecie” (1999), „Kościoły chrześcijańskie w niemieckojęzycznym obszarze Europy Zachodniej” (2000). Mieszka w Otwocku.