Islam resentymentu, czyli po co czytać Kalwasa

Tomasz P. Terlikowski

publikacja 30.01.2008 10:00

Islamsko-arabska egzotyka świetnie połączona ze znakomitymi opisami socjalistycznej, szarej Warszawy: blokowisk, sklepów z cytronetą, maleńkich cukierenek i zakładów fryzjerskich – wszystko to stanowi o ogromnej sile pisarstwa Piotra Ibrahima Kalwasa. Przegląd Powszechny, styczeń 2008

Islam resentymentu, czyli po co czytać Kalwasa




Kolejne ukazujące się książki tego autora tylko wzmacniają to odczucie. Od „Salam”, „Czasu” i „Drzwi” momentami aż trudno się oderwać. Opowieść o mieście, życiu zwyczajnych (momentami aż za bardzo) Polaków porywa stylem narracji, ale również sprawnym wymieszaniem perspektywy polskiej i arabskiej. W każdej z książek bowiem, poza obrazami życia w socjalistycznej i wczesnokapitalistycznej Polsce, znaleźć można także zapis podróży autora do egzotycznych miejsc: Erytrei, Damaszku czy Mauretanii. Na głębszym poziomie każda z nich jest jednak jednocześnie zapisem podróży Kalwasa do islamu, a szerzej do spotkania z Bogiem. Jest zatem, by posłużyć się tytułem ostatniej książki, drzwiami do spotkania z Absolutem. Każdą (choć w różnym stopniu) uznać można także za swoiste powtórzenie „Wyznań” św. Augustyna, islamską wersję stwierdzenia: Niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie [1].


Droga


Ten wymiar twórczości Kalwasa najlepiej widać w pierwszej z jego książek, „Salam”. Już sam tytuł sygnalizuje, że islam stał się dla autora źródłem pokoju, odnalezionego porządku i zakorzenienia. Po latach pijaństwa, brania narkotyków, braku spokoju, nieustannie zmienianych prac i partnerek, islam stał się dla niego nowym początkiem, a spotkanie z Bogiem przez muzykę nadało wszystkiemu właściwy wymiar. Spotkanie to było zresztą w znaczącym stopniu przypadkowe. Ot, pewnego dnia, zbyt dużo pijący scenarzysta kultowego w pewnym okresie serialu „Świat według Kiepskich”, kupił w Empiku (mimo że kosztowała osiem dych [2] – jak konkretnie notuje) płytę pakistańskiego muzyka Ustada Gulami Shagana. Wtedy, w lecie dwutysięcznego roku (…), miałem tylko tę płytę pakistańskiego starca z Lahore, którą włożyłem do swojej wieży. Trudno, ale muszę to jeszcze raz powiedzieć: odleciałem w pizdu. Znowu. Ale tym razem wyżej, oj, dużo wyżej. Do nieba. Żywcem. I bez popychaczy. (…) Słuchałem tego całą noc na okrągło i czułem, że coś się dzieje w moim sercu (…) Muzyka mnie wyzwoliła [3] – notował. Bóg podał mi rękę i przemówił do mnie. Nie po arabsku. Przemówił do mnie w tym zapomnianym języku – języku Jednego Narodu. Języku Jego Jedności. Wchłaniałem Islam [tak w oryginale – dop. autora] przez kilka miesięcy, aż któregoś dnia obmyłem dokładnie całe swoje ciało, nie zapominając o duszy i w tym małym meczecie wypowiedziałem szaradę (…) A potem śmiałem się i płakałem. I tak jest do dzisiaj. I jest git – podsumowywał swoje spotkanie z islamem Kalwas [4] .

I pozostaje w tym przekonaniu niezwykle zachodni. Jego nawrócenie to bowiem nie tyle odkrycie wiary wieczystej czy powrót do wyznania ojców, ile klasyczna zachodnia konwersja, odwrócenie całego życia, przy (umiarkowanym, ale widocznym) potępieniu tego, co wcześniej. Klasyczna jest także zastosowana formuła literacka, którą określić można żywotem grzesznika (dość zadowolonego ze swojego grzechu) zmierzającego do nawrócenia i Boga. Kalwas nie kryje tego zresztą, szczegółowo opisując wszystkie swoje alkoholowe, narkotyczne czy seksualne ekscesy, oraz stopniową utratę poczucia sensu życia. Obraz stylu życia, ale też psychiki autora (to szczególnie mocno dostrzegalne jest w schizofrenicznych miejscami opisach domu babki i ciotek w „Drzwiach”) jest przerażający. Prawda, dobro, piękno – w chaotycznym świecie pisarza – najzwyczajniej realnie nie istnieją. Wszystkie wartości, ideologie, projekty, ale nie ma też co ukrywać religie, postrzega on przez pryzmat ich chorobliwie, wykoślawionych realizacji. Dmowski, Piłsudski – to dla niego tylko idole szalonych, chodzących w brudnych i śmierdzących spodniach wujków. Chrześcijaństwo – to wyłącznie matka, która, sama nie chodząc do kościoła, zmuszała malca do systematycznych praktyk religijnych. Demokracja i kapitalizm to chamstwo w gumiakach i chamstwo w modnych garniturach [5]. Wyzwolenia nie przynosił też alkohol, przyjaciele (którzy stopniowo odpływali w szaleństwo, albo zaczynali robić kariery) ani nawet miłość. Jednym słowem, jak w klasycznym żywocie nawróconego, wszystko było do bani, aż do momentu, gdy po wysłuchaniu płyty, przeczytaniu Koranu i wypowiedzeniu islamskiego wyznania wiary, wszystko stało się „git”.




[1] Św. Augustyn, Wyznania, Warszawa 1992, s. 27.
[2] P. I. Kalwas, Salam, Warszawa 2003, s. 314.
[3] Tamże, s. 315-317.
[4] Tamże, s. 317.
[5] Tamże, s. 296.




Wiara porzucona


Ten klasyczny schemat interpretacyjny nakłada się także na Kalwasowe rozumienie chrześcijaństwa, a konkretniej katolicyzmu. Jest ono szarą, brudną, pozbawioną sensu i kolorów religią grzesznego dzieciństwa i młodości. Kojarzy się wyłącznie z przymusem, dziecinnymi żartami i religijną obłudą rodziny i duchownych, jakich przyszło w życiu spotkać „Piotrusiowi” (jak o sobie niekiedy pisze autor). Od małego nie lubiłem kościołów. Bałem się ich. Nie lubiłem księży i zakonnic, bo zadawali mi wiele bólu, kiedy byłem dzieckiem. Uciekałem z lekcji religii, i ksiądz Maksymilian ciągnął mnie potem za ucho w niedzielę, na mszy, a surowa, kostyczna siostra trzepała linijką po dłoniach [6] – wspominał Kalwas w „Czasie”. A w „Salam” rozwijał te historie we wstrząsające opowieści o całującym się z zakonnicą księdzu, o zeszyciku na grzechy, jaki sobie założył, czy o matce, która sama nie chodząc na mszę, przepytywała go szczegółowo z treści kazań, udając w istocie religijne zaangażowanie. Wszystko to sprawiało, że religia była dla Kalwasa wyłącznie strachem. Gdy wspominam Kościół, księży i w ogóle całą moją dziecięcą duchowość lat siedemdziesiątych, to Epoka Słońca natychmiast staje się Epoką Mroku [7] – stwierdza. Skutek był taki, że gdy tylko dotknął piersi pierwszej dziewczyny i wypił pierwsze kwaśne wino – to natychmiast dał sobie spokój z wszelką religią.

Odrzucenie chrześcijaństwa dokonało się zatem u Kalwasa bez intelektualnego wysiłku. Zwyczajne, bardzo zresztą polskie i męskie, rozstanie się z wiarą dziadków (bo już nawet nie ojców) z przyczyn egzystencjalnych. Niechęć do kleru (typowa, nie ma co ukrywać w Polsce), akcentowanie w katechezie wyłącznie strachu, brak realnej a nie tylko deklaratywnej wiary rodziców doprowadziły do zerwania wszelkich relacji z Kościołem, co w tym okresie oznaczało także relacje z Bogiem. Wszystko to dokonywało się jednak na minimalnym poziomie wiedzy i pobożności. Nominalny katolik, nie znający swojej wiary, nie rozumiejący Kościoła został nominalnym anarchistą i nihilistą, bo to bardziej odpowiadało stylowi jego życia. Takich zerwań z katolicyzmem można opisywać tysiące. Nie każde z nich kończy się dekadencją przechodzącą w konwersję na islam, ale każde odnalazłoby się w opisie Kalwasowego stosunku do Kościoła i chrześcijaństwa w ogóle.

Tych ubogich intelektualnie, ale niekiedy zrozumiałych, przyczyn odrzucenia chrześcijaństwa wcale nie pogłębia spotkanie z islamem. Kalwas, opisując Kościół, odwołuje się wciąż do tych samych stereotypów, nie próbując się nawet z nimi rozprawiać. Jego wiedza teologiczna także się nie zmienia. Opisując Koptów czy chrześcijańskich Etiopczyków, stwierdza np., że są oni monofizytami, a to oznacza, że pomijają w ogóle człowieczeństwo Chrystusa. Chrześcijańska (ale trzeba uczciwie przyznać, że także islamska) mistyka to dla niego tylko gusła i zabobony. Krew gotująca się w złotym kielichu, Matka Boska na drzewie. Na szybie u sąsiada. Gwoździe z krzyża w kościele mariackim, całun w Turynie, pastuszkowie w Fatimie. Kula z ciała papieża w koronie Figury [8] – tak Kalwas postrzega (i nic [9] w tej kwestii pod wpływem konwersji na islam się nie zmienia, co najwyżej irracjonalne obrzydzenie dla ludowej pobożności zostaje umocnione przez doktrynę monoteizmu absolutnego) katolicyzm i chrześcijaństwo.

Niechęć do Kościoła (a może należałoby to określić wprost typowym dla pierwszej połowy lat dziewięćdziesiątych antyklerykalizmem) umacnia w Kalwasie jeszcze dość wybiórcze traktowanie historii. Polski muzułmanin nie przyjmuje do wiadomości faktów, ale chętnie i często odwołuje się do stereotypów. Pius XII to, dla niego, wyłącznie papież pijący chianti z Mussolinim i niepróbujący nawet palcem kiwnąć w obronie Żydów. I nie ma tu znaczenia liczba Żydów ocalonych przez samego Piusa XII, ale i nuncjuszy czy zwyczajnych księży. Kalwas wie lepiej: papież i Zachód sami z siebie nie mogli zrobić nic dobrego. Na tak jednostronne (by nie powiedzieć wprost fałszywe) postrzeganie historii Kościoła nakłada się równie fałszywa wizja Zachodu. Dla Kalwasa nie da się o nim powiedzieć nic dobrego. Żadna inna kultura i cywilizacja nie wymordowała tylu ludzi, co kultura zachodnia (…) To ta kultura spaliła znienawidzony, niezasymilowany i obcy świat Żydów i ta sama chce to samo zrobić teraz z muzułmanami, a Arabami przede wszystkim [9] – podkreśla Kalwas. A uwagi na temat dekadencji, rozpadu i immanentnego Zachodowi zła rozsiane są w całej jego twórczości. Przypomina ona w tym aspekcie pisarstwo Michaela Houellebecqa, który również pogardza dekadenckim Zachodem. Różnica między Polakiem a Francuzem polega wyłącznie na tym, że ten pierwszy odnajduje wyjście z nihilizmu. Czyli islam. Trudno zatem nie dostrzec, że religijność polskiego pisarza związana jest (przynajmniej na tym poziomie) raczej z odrzuceniem własnej tradycji, z niechęcią do niej niż z rzeczywistym przeżyciem Transcendencji. Obrzydzenie dla Zachodu i ściśle związanego z nim chrześcijaństwa – staje się uzasadnieniem konwersji, odwrócenia i odrzucenia tego, co wcześniejsze.




[6] Tenże, Czas, Warszawa 2005, s. 30.
[7] Tenże, Salam, s. 57.
[8] Tenże, Czas, s. 54.
[9] Tenże, Drzwi, Warszawa 2006, s. 77-78.




Wiara przyswojona


Pojmowanie religii odrzuconej określa jednak również religię przyswojoną. Islam – w ujęciu Kalwasa – pozostaje religią niezwykle ubogą, w istocie pozbawioną mistyki, duchowości, kolorów i barw. Sufizm, tak często fascynujący Europejczyków, to dla niego jedynie herezja, którą nie warto się zajmować. Sufizm to przeciwieństwo islamu – całkowitego poddania się Prawu Objawionemu, na korzyść ekstazy, transu i duchowego odurzania się samym sobą. To, bardzo bliskie chrześcijaństwu, ekstatyczne wizje, cuda, iluminacje, ascetyzm, samookaleczenia, umartwiania się i prorokowanie przeróżnych walillahów, czyli „bliskich Bogu” – sufickich świętych, często psychopatów i zwykłych szalbierzy, ale także wielkich myślicieli, proroków i poetów [10] – podkreśla Kalwas, wykluczając z islamu wszystko, co nie odpowiada jego – trzeba przyznać dość wąskiemu – teistycznemu racjonalizmowi. W islamie nie ma miejsca na żaden mistycyzm. Wszystko, co miało być człowiekowi dane od Boga, zostało przekazane przez Proroków – ludzi z krwi i kości. Wszystkie bramy wiary są już zamknięte. (…) Każdy mistycyzm to manowce wiary. To ułuda, podrażnienie kory mózgowej i latające dywany pełne wariatów [11] – podkreśla. Ułuda, chaos, niepokój – to cechy świata, ludzkiego umysłu, zagubienia. Bóg ma zaś na zawsze pozostać wyłącznie dawcą pokoju, zakorzenienia, fundamentów. Jeśli cokolwiek oddala człowieka od tych uczuć, okazuje się religią fałszywą. Grą umysłu.

Tym samym islam staje się dla niego wyłącznie czystym monoteizmem, prawem regulującym każdy aspekt życia, pozwalającym uniknąć chaosu, niezdecydowania, trudnych decyzji czy nihilizmu. Bóg Kalwasa – to ktoś absolutnie niepoznawalny, Obcy, Inny, niemający w istocie nic wspólnego z Bogiem chrześcijan i Żydów, który zawsze pozostaje bliski człowiekowi. Bóg to w istocie pusta biała ściana meczetu. I nic więcej, bo nic więcej nie ma przecież [12] – stwierdza Kalwas. I paradoksalnie zdaje się mieć w tym swoim postrzeganiu Boga islamu sporo racji. Bóg Koranu bowiem, jak wskazuje niemiecki biblista Joachim Gnilka, nie chce podejmować ryzyka wchodzenia nie tylko w historię ludzkości, ale nawet w historię ludzkiego życia. Pozostaje on na zawsze absolutnie i niezmiennie transcendentny, pozbawiony jakichkolwiek relacji do człowieczeństwa. Do Boga Koranu ludzie nie mają dostępu. Wprawdzie za pośrednictwem Mahometa przekazał nam On swoje przykazania, nic nie jest jednak w stanie przerzucić pomostu między stwórcą a stworzeniem. Nic w świecie nie jest w stanie nam Go dać. Sam się nie udziela [13] – podkreśla Gnilka.
I teoretycznie, w rozmaitych atakach na immanentyzm chrześcijaństwa Kalwas zdaje się tę wiarę podzielać. Ale nie sposób nie dostrzec, że i w tej kwestii jego wiara, w praktyce pozostaje wiarą człowieka Zachodu, który śledzi udzielanie się, objawianie się Boga, nie tylko w Koranie, ale także w codzienności czy pięknie. Nawrócenie pisarza dokonało się przecież przez muzykę, jego odkrywanie świata arabskiego to także (a może przede wszystkim) poszukiwanie spotkania z Transcendencją. Padający deszcz, ludzie, których spotyka, jazz, ale także doświadczenie przemijania (czasu) są doświadczeniami, które uobecniają przed Kalwasem Tego, który jest zupełnie Inny. Miejsce, tak wyśmiewanych kielichów z krwią, objawień Matki Bożej na szybach czy całunu turyńskiego zastępuje zatem erytrejska ulica, bazar w Damaszku czy meczety w Mauretanii. Pusta ściana, absolutny monoteizm – to w pewnym sensie postulat rozumu religijnego, którego samemu Kalwasowi nie udaje się zrealizować. Odrzucenie zachodniej pobożności oznacza więc u niego jedynie zmianę przedmiotu. Forma poszukiwania Boga w konkrecie pozostaje jednak taka sama. Negując prawdę o wcieleniu, muzułmański pisarz z Polski przyznaje (choć nie wprost a w pięknie opisów czy mimochodem rzuconych uwagach), że odnalazł Boga w muzyce…




[10] Tenże, Czas, s. 171.
[11] Tamże, s. 172.
[12] Tamże, s. 54.
[13] J. Gnilka, Biblia a Koran. Podobieństwa i różnice, Kraków 2005, s. 81.



Pragnienie scalenia


Islam – w wersji jak najbardziej ortodoksyjnej, pozbawionej ornamentyki zachodniej – wydaje się także odpowiadać na najgłębsze pragnienia Kalwasa. Jego chaotyczna proza, rozpadające się zdania, ale także widoczna chyba najlepiej w „Drzwiach” destrukcja tożsamości, wyrażająca się w totalnym rozpadzie ciągłości narracji, potrzebuje scalenia, wypełnienia, jedności. Źródłem zaś tego scalenia staje się islam monolityczny, pozbawiony skomplikowania i podziałów teologii chrześcijańskiej czy dialogizmu judaizmu. Religia ta dla rozbitego duchowo, pozbawionego wewnętrznych zahamowań czy choćby uporządkowania pisarza staje się już nie tyle murem wokół życia, ile zaprawą, która scala je w jedną całość. Islam staje się więc dla Kalwasa nie tyle systemem teologicznym, ile systemem pobożności, stylem życia. Ulec mu [tej formie pobożności i stylu życia – przyp. autora] – jak wskazuje Roger Scruton w fundamentalnym eseju „Zachód i cała reszta” – to znaleźć przepis na wolne od kłopotów życie i spokojne sumienie [14].

Tej jedności dającej pokój nie wolno dzielić na aspekty czy części. Podział na Boskie i cesarskie, wprowadzony przez Chrystusa, i będący znakiem rozpoznawczym chrześcijaństwa i cywilizacji zachodniej, pozostaje dla niego czymś obcym, by nie powiedzieć nie do zaakceptowania. To jest sprzeczność. To jest właśnie irracjonalne i niezgodne z religią. To jest oddzielenie człowieka od wiary. Jeżeli się wierzy w Boga, to się Jemu całkowicie poddaje i wszystko Jemu tylko poddaje. Cesarz to tylko skóra i kości. Chyba że jest Bogiem jak ci w Rzymie, dwa tysiące lat temu, kiedy spisywano Ewangelie kanoniczne, a ci, którzy je pisali, bali się tych „boskich” władców. To ukłon w stronę cesarstwa człowieka. Czy coś, co jest cesarskie, nie jest Boskie? [15] – peroruje Kalwas. I w tym swoim przekonaniu pozostaje najgłębiej islamski. Rozdział państwa i Kościoła, czy nawet sfer świeckich od sakralnych, jest czymś całkowicie nie do zaakceptowania dla mentalności muzułmańskiej. Rozdział meczetu i państwa nie jest możliwy także dlatego, że w istocie w klasycznym islamie nie istnieje nic takiego jak sformalizowana instytucja meczetu, której celem byłoby porządkowanie życia religijnego. Tradycyjny islam cechował brak formalnej hierarchii. Każdą ważną decyzję – czy było to ustalenie koranicznej wersji Koranu czy odrzucenie filozofii, czy autorów, których dzieła powinny być rozważane – podejmowano oddolnie na zasadzie konsensu [16] – wskazuje Daniel Pipes. Takiej wizji islamu, pozbawionej hierarchii, wierny pozostaje (nie bez wpływu ogólnego antyklerykalizmu) także Kalwas, który uznaje, że życie w całości winno być regulowane przez prawo religijne, ale do jego interpretowania nie potrzebuje duchownych. Ich obecność wydaje mu się wręcz zdradą pierwotnego objawienia Boga.


Po co czytać Kalwasa?


Wizję religijności Kalwasa trudno uznać za szczególnie głęboko przemyślaną czy mistycznie przemodloną. Jego odrzucenie chrześcijaństwa ma czysto życiowe podłoże, jest skutkiem typowego dla wielkomiejskich środowisk odchodzenia od religii dziadków i sytuowania się po stronie obojętności religijnej. Drogę podobną do Kalwasowej przeszło prawdopodobnie bardzo wielu współczesnych agnostyków, a nawet tzw. niepraktykujących katolików, których od Kościoła odrzuciły hipokryzja duchownych i własnych rodziców, brak rzeczywistego pogłębienia życia duchowego czy wreszcie typowe dla polskiej mentalności oddzielenie tego, co codzienne od religii, które skutkuje, niestety, całkowitym brakiem świadectwa życia wiarą. Literacka siła, zwięzłość, ale i koloryt tekstów muzułmańskiego pisarza, pozwalają dostrzec całe prostactwo tej (a)religijności, ale także jej życiowe skutki.




[14] R. Scruton, Zachód i cała reszta, Poznań 2003, s. 99.
[15] P. I. Kalwas, Czas, s. 193.
[16] D. Pipes, Zachodnia logika radykalnego islamu, „First Things. Edycja Polska” nr 3/2007, s. 17.





Nie mniej istotne wydaje się w twórczości Kalwasa ujawnienie się przez nią kultury odrzucenia własnej cywilizacji. Zwrot ku islamowi, którego świadectwem pozostają „Salam” czy „Czas”, jest efektem niechęci do Zachodu, a raczej do tego, co Kalwasowi wydaje się polskością. W krajach zachodnich wśród takich właśnie kontestatorów werbuje się najwięcej przyszłych terrorystów. I choć Kalwas zdecydowanie nie jest materiałem na faceta, który chciałby się wysadzić w powietrze, i to nawet dla islamu, to nie ulega wątpliwości, że podziela on cele, które przyświecają organizatorom wielkich zamachów. Także jemu bowiem marzy się islamska Europa i islamska Polska. Przed oczami staje mu nawet obserwowana przez jego synka Warszawa z setkami minaretów. A w innym miejscu stwierdza wprost: Jesteście przegrani o niebieskoocy [17]. I dobrze by było, by niebieskoocy Europejczycy wiedzieli, że nawet najsympatyczniejszy skądinąd konwertyta, wielbiciel starej Warszawy i jazzu ma świadomość konieczności budowy domu islamu, w którym religia i państwo będą zjednoczone, a etyka i religia będzie ludziom narzucana przez społeczność.



***

TOMASZ P. TERLIKOWSKI - doktor filozofii, tłumacz, publicysta „Rzeczpospolitej”. Autor m.in. książki „Tora między życiem a śmiercią” (2007) oraz tłumaczenia Sergiusza Bułgakowa „Cudów Ewangelii” (2007). Mieszka w Piasecznie koło Warszawy.



[17] P. I. Kalwas, Drzwi, s. 130