Jarosław Borowiec: – Gdzie jest granica naszych pytań o zmartwychwstanie?

Zbigniew Mikołejko: Zmartwychwstanie jest pewnym paradoksem, bo chociaż mówimy o „wydarzeniu", to jednak jest ono czymś ponad- czy pozahistorycznym. Nie mamy w związku z tym żadnych narzędzi poznawczych, którymi moglibyśmy się bezpiecznie posłużyć. Granicą naszego poznania jest bowiem śmierć. Nie umiemy odpowiedzieć na pytanie, które postawił Słowacki: „Co widzi trupa źrenica przeszklona?"; nie zobaczymy śmierci okiem umarłego. Nie potrafimy dotrzeć do tego, co jest poza granicą życia, a zmartwychwstanie ma się dokonać właśnie tam. Przenosimy więc w tę sferę obrazy z naszego doświadczenia, a przecież nie ma tam dla nich żadnej analogii. Możemy zatem pójść tylko tak daleko, jak daleko poprowadzi nas człowieczeństwo – i wszystko jedno, czy dotyczy to Chrystusa, czy zwykłego człowieka. Pełnia człowieczeństwa polega na tym, że w podążaniu ku tej granicy i poza nią doznaje się wszystkiego, łącznie z rozkładem ciała. Jezus doznał także i tego. Na Jego boskość możemy tym samym spojrzeć wyłącznie poprzez Jego człowieczeństwo.

Czym jest zatem w tej perspektywie zmartwychwstanie? Tym, o czym mówi Nowy Testament. Nie bez racji pierwsi chrześcijanie wynaleźli dlań piękne pojęcie „anastasis" – pustki, która oznacza pełnię. Ogarnia ono zespolenie zdarzeń, których nie obejmuje ani rozum, ani zwykłe doświadczenie: wypełniło się – nie ma Go – zmartwychwstał.

Ks. Józef Naumowicz: Ta granica jest dobrze ukazana w rozmowie Marty z Jezusem o zmartwychwstaniu. Marta rozumie nauczanie Jezusa, zna też całą tradycję Starego Testamentu. Jest świadoma, co stanie się z jej bratem na końcu czasów: „Wiem, że zmartwychwstanie przy zmartwychwstaniu ostatniego dnia". Ale na słowa Chrystusa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Jeśli ktoś wierzy we mnie, choćby i umarł, żyć będzie" – nie odpowiada: wiem, rozumiem, ale: wierzę. Tu nie wystarczy pozostać w obszarze rozumu, który zatrzymuje się tam, gdzie kończą się pojęcia czasu i przestrzeni. Zmartwychwstanie to dotyk wieczności.

ZM: Przepraszam, że przywołam tu Nietzschego, uchodzącego w oczach niektórych za proroka radykalnego ateizmu. Mówi on, że wieczność nie jest kontynuacją czasu czy jego zaprzeczeniem, ale jakby jego drugim obliczem czy wymiarem. Możemy jej wszakże dotknąć tylko jak gdyby w przebłysku. Kiedy więc autor „Zaratustry" mówi o śmierci Boga i o śmierci w ogóle, pokazuje ów przebłysk, który ujawnia się m.in. poprzez niesłychane napięcie między dwiema inicjacjami w śmierć, jakie zna nasza tradycja. Jedną jest inicjacja z Platońskiego „Fedona", gdzie rytuał wchodzenia w śmierć odbywa się w ciszy i milczeniu. Sokrates odchodzi w spokoju, nieruchomy i milczący: kładzie się na łożu i przykrywa twarz płaszczem. To wymowny znak: jego twarzy jakby nie ma w tym cierpieniu, a ważne staje się przekonanie o wyzwoleniu z choroby życia i wędrówce duszy w świat wiecznych i boskich idei. Z drugiej strony mamy śmierć Chrystusa i ten Jego straszliwy krzyk. Najpierw wyraźny i zrozumiały, wydobyty z udręczonego ciała w poczuciu bezgranicznego opuszczenia: „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił!". A później krzyk bez słów, jeszcze straszliwszy i jeszcze bardziej ludzki – ten krzyk, o którym mówi Pismo, że Jezus zawołał donośnym głosem i skonał.

Dodam od siebie jeszcze jeden znak, bardzo ważny: Chrystus krzyżowany i konający jest zupełnie nagi. Jego ciało przeszywane śmiercią jest „wydane", wystawione na publiczne pośmiewisko. Artyści chrześcijańscy, z wyjątkiem Michała Anioła (myślę o figurze z rzymskiej Santa Maria Sopra Minerva, przyodzianej potem przez stróżów moralności w złotą przepaskę), pokazują okrytego Chrystusa. W tym zatem krzyku, w tej traumie śmierci i tej ostateczności obnażonego, konającego ciała, jest błysk tego, co wieczne. Można także powiedzieć, że otwarta rana Chrystusowego boku jest raną w czasie, przez którą przeziera wieczność. Ale tu mamy do czynienia z kolejnym paradoksem: ta śmierć – zgodnie ze słowami św. Pawła – zostaje przecież ofiarowana tym, którzy, jeśli się w nią „zanurzą", będą mieli życie wieczne.

JN: Dopiero na tle tragizmu umierania, śmierci i rozkładu ciała możemy próbować powiedzieć coś o zmartwychwstaniu. Nie ma sensu nadzieja bez zgody na dramat śmierci. Erozja Wielkiej Soboty byłaby zabójcza dla przeżycia radości poranka Wielkiej Nocy. Nie przypadkiem Ewangelia Janowa podkreśla, że drogą do chwały jest męka Jezusa, a ukrzyżowanie to zarazem wywyższenie.

Ewangeliczne didaskalia

Wyobrażając sobie nasz powrót do życia, często przywołujemy obrazy biblijnych wskrzeszeń.

JN: Język polski ma na szczęście rozróżnienie między wskrzeszeniem a zmartwychwstaniem. Nie miała go greka, dlatego w Ewangeliach spotykamy słowo „zmartwychwstanie" jako określenie obu stanów. Jednak w opisie Ewangelie rozróżniają między wskrzeszeniem Łazarza a zmartwychwstaniem Jezusa. W obu przypadkach nie jest to taki sam „powrót do życia". Łazarz wychodzi z grobu tak, jak go złożono. Wraca do życia już mu znanego. Możliwe, że podobnie jak niektóre osoby, które otarły się o własną śmierć, był rozczarowany, ponownie otworzywszy oczy. Dokonał bowiem najtrudniejszego przejścia, a teraz musi wszystko rozpocząć na nowo, aby umrzeć po raz drugi. Całkiem odmienna jest sytuacja Chrystusa: On „powstawszy z martwych, już więcej nie umiera". Nie cofa się do zwykłego życia. Nie musi rozplątywać płócien, w które był owinięty po śmierci, nie wychodzi z grobu. Odsunięcie kamienia było tylko znakiem dla ludzi, Jezus po prostu wchodzi w nowy sposób życia, w wymiar wieczności.

Zmartwychwstanie zatem to wydarzenie na pograniczu tego i innego świata. To nie powrót do dawnego ciała, ale przemienionego – duchowego, przebóstwionego. Nie mamy na to dobrego słowa.

Na kartach Pisma mamy kilka wskrzeszeń. W Starym Testamencie wskrzeszają już Eliasz i Elizeusz, w Nowym – Piotr i Paweł. Mówiąc o wskrzeszeniach dokonanych przez Chrystusa, wszyscy sy­noptycy piszą o córce Jaira, św. Łukasz dodatkowo mówi o młodzieńcu z Nain, jednak najczęściej widzimy Łazarza.

JN: Opowieść o Łazarzu jest wyjątkowa. Jego powrót do życia nie następuje niemal zaraz po śmierci, jak u innych wskrzeszanych. Jako jedyny został pochowany i przez kilka dni spoczywał w grobie. Zgodnie z ówczesnymi przekonaniami wierzono, że po trzech dniach dusza na pewno odeszła z ciała – nie bez powodu Jan podkreśla, że Chrystus przychodzi do grobu Łazarza czwartego dnia...

Ale warto zwrócić uwagę, że wskrzeszenie Łazarza to ostatni wielki znak dokonany przez Chrystusa przed Jego męką. „Umarli zmartwychwstają" – to znak nadejścia czasów mesjańskich. Stąd przy tym wskrzeszeniu pada mesjańska deklaracja – „Ja jestem zmartwychwstanie i życie".

ZM: Poprzez tę opowieść – jest ona ważnym przekazem dydaktycznym czy inicjacyjnym – jej czytelnik ma nade wszystko doznać istoty chrześcijaństwa. Tej idei, którą przywołuje św. Paweł, kiedy mówi, że nie jest chrześcijaninem ten, kto nie wierzy w zmartwychwstanie. Historia o Łazarzu wiąże ponadto Stary Testament z Nowym: odsyła przecież ku wskrzeszeniom, jakich dokonali niektórzy z proroków. Nie bez racji sięga do historii o Łazarzu duchowość katakumbowa, duchowość pierwszych chrześcijan jako „ludzi podziemnych" – przeżywających swoją trudną wiarę w ukryciu, pośród umarłych, w kręgu grobów. Wczesnochrześcijański apokryf, „Apokalipsa Pawła" z lat ok. 240–250, poświęcona „rzeczom ostatecznym" i krajobrazom zaświatów, nazywa świat umarłych „domem Łazarza". W perspektywie owej eschatologii i duchowości Łazarz jest więc jakby nami wszystkimi umarłymi, stanowiąc wymowną figurę powszechnego zmartwychwstania.

O wskrzeszeniu Łazarza pisze tylko św. Jan. Wiele w tym opisie scen niemalże filmowych. Widać misterną budowę te­kstu, która niekoniecznie musi odpowiadać rzeczywistości. Kiedy Jan mówi o Marii, zaczynając swą historię o Łazarzu, podkreśla, że to ona namaściła Pana wonnymi olejkami i otarła Jego stopy włosami. A przecież namaszczenie Chrystusa w Betanii odbędzie się już po wskrzeszeniu Łazarza, sześć dni przed Paschą.

ZM: Może Jan założył, że czytelnik zna już opowieść Łukasza? Ale niekoniecznie trzeba tak odpowiedzieć. Mamy obecnie skłonność do czytania Ewangelii jako historycznego świadectwa o życiu i słowach Jezusa. Natomiast dla pierwszych chrześcijan to nie był dokument historyczny, lecz opowieść o wewnętrznej drodze, którą odbywa się wraz z Chrystusem. Nie zapominajmy, że Ewangelie są podręcznikami dla katechumenów; chodzi w nich nie o historyczną zgodność z faktami, ale stopniowe, śladem Chrystusa, wprowadzenie w wiarę.

Dydaktyka Ewangelii nie mogła przemawiać tylko językiem krzyża. Musiała przemówić językiem odpowiednich i poruszających obrazów, językiem metafor i symboli. Musiała odwołać się do tego, co widzialne, choć apeluje do rzeczywistości zakrytej i ją uobecnia – i do tego, co spektakularne. Wskrzeszenie Łazarza czy obudzenie córki Jaira to znaki nadziei, które mieszczą się w takim porządku i którymi wiara przemawia do wyobraźni. Przemawia, aby utwierdzić, że oto śmierć Jezusa przebodła śmierć i grzech. A jeśli idzie o filmowość tego opisu, wypada przypomnieć, że nie bez racji wokół tej sceny oscylowały średniowieczne misteria. Były to często inscenizacje zbiorowe, w których brały udział całe społeczności, złaknione wiary intensywnej i zarazem porażającej swą spektakularnością. Ich autorzy wiedzieli dobrze, że w opowieści o wskrzeszeniu Łazarza odpowiednie jest wszystko: słowo, gest, rytuał, a także „didaskalia".

JN: W malarstwie katakumbowym wskrzeszenie Łazarza należy do repertuaru scen ocalenia, dominującego w wierze tego okresu. Plastyczny obraz zostaje tu jednak zredukowany do dwóch elementów: Łazarz, który stoi u wejścia do własnego grobowca, i Jezus wyciągający rękę w jego stronę. Przekaz jest jasny: wiadomo, kto ocala i kto doznaje ocalenia.

Można w tym miejscu zadać pytanie, czy Łazarz nie był postacią fikcyjną.

JN: W tradycji średniowiecznej nieraz mylono dwóch Łazarzy. Tę postać, nazwijmy ją, historyczną (bo wierzę, że ktoś taki był), i tę z przypowieści o „bogaczu i Łazarzu". Ale tworzyło to postać jeszcze bardziej wymowną, gdy wskrzeszonego Łazarza, brata Marii i Marty, połączono z metaforycznym żebrakiem, okrytym wrzodami, którego po śmierci aniołowie zanieśli na łono Abrahama. A to, że wskrzeszenie nie było jeszcze zmartwychwstaniem, potwierdzała tradycja, gdy czciła aż dwa czy trzy groby Łazarza: jednego w Larnace na Cyprze, drugiego we francuskiej Marsylii czy Autun.

ZM: Źródłem pomyłek jest też często w średniowieczu cielesność. Skoro tamten był w stanie rozkładu, a ten z przypowieści nawiedzony trądem, powodującym rozpad ciała, dokonywało się utożsamienie na tym właśnie poziomie. I coś nadto jest ważne: świat antyczny, zwłaszcza grecki, jest nieczuły na ciało cierpiące. Eksponuje ciało doskonałe i moc, która się z tym wiąże. Zresztą nawet archaiczne obrazy Biblii dotyczą mocy objawiającej się fizycznie, prostacko – tak jak chociażby w przypadku Samsona. Chrześcijaństwo wnosi natomiast w świat antyczny wrażliwość na ciało cierpiące i na ciało innego. Jezus jest bowiem kimś takim, kto reaguje na ciało cierpiącego zawsze i w każdej sytuacji – dokonuje uzdrowień albo wyprowadza z grobu, z ostatecznej, zdawałoby się, przepaści. To jest właśnie przypadek Łazarza, który urasta do rangi powszechnej figury cierpienia, stając przed nami – fizycznie, „namacalnie" – jednocześnie jako ktoś inny i ja sam.

Wskrzeszenie Łazarza to problem egzegetyczno-dogmatyczny czy egzystencjalny?

ZM: Dla mnie to problem egzystencjalny, a egzegezy dokonujemy niejako przy okazji. Mamy tu bowiem widzenie bardzo wyraziste, wpisane w możliwości naszego zwykłego doświadczenia. Stąd dawne malarstwo ukazuje tę scenę w ścisłym związku ze swą własną historią i obyczajowością. Np. w średniowiecznych obrazach rzecz dokonuje się nie w pieczarze, o której mówi ewangelia, lecz w kościele – dlatego, że wówczas chowano tam zmarłych. Zapomina się zatem o egzegetycznej ścisłości, aby dać wyraz przemożnym potrzebom własnej egzystencji. I tak będzie działo się zawsze.

JN: Wskrzeszenie Łazarza, podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa, przede wszystkim odmieniło nasz stosunek do śmierci i życia. Gdy tę scenę komentował św. Augustyn, najbardziej interesowało go zdanie Jezusa: „Nasz przyjaciel Łazarz zasnął, ale idę go obudzić". I to, co weszło poprzez tę historię do naszej kultury, to traktowanie śmierci jako snu. Tak ją też zaczęto nazywać. Nawet cmentarz, który w tradycji antycznej nazywano nekropolią – miastem zmarłych, dla pierwszych chrześcijan stał się koimeterion – miejscem, gdzie się śpi. Śmierć jest rozstaniem ze światem, ale nie ostatecznym, bo jednocześnie widoczna jest perspektywa przebudzenia.

Everymani Ewangelii

W Starym Testamencie Eliasz i Elizeusz wskrzeszają w odosobnieniu, kładąc się na zwłokach, rozgrzewają je własnym ciałem. Chrystus działa publicznie. Córkę Jaira i młodzieńca z Nain ożywia, mówiąc: „Wstań". Łazarz zostaje wskrzeszony słowami: „Wyjdź na zewnątrz". Ale czy chodzi tu tylko o wnętrze grobu?

ZM: Tu nie ma magicznych czynów, bo Chrystus wskrzesza słowem – siłą Logosu. W tym wskrzeszeniu można widzieć także wezwanie do czegoś, co nazywa się „metanoią", przemianą wewnętrzną. I to dobrze współgra z tym, co mówił św. Paweł, według którego nasze ciało doczesne jest „ciałem śmierci". Prawdziwym naszym ciałem jest tym samym to duchowe, przemienione, które otrzymamy po zmartwychwstaniu. Owo zatem wezwanie: „Wyjdź na zewnątrz" jest według mnie wezwaniem do tego, aby przestać rozumieć się jako materia, która rozkłada się na oczach świata; nie wiązać się z tym ciałem gnijącym, ciałem „pierwszego Adama", a stać się dzieckiem „Adama ożywiającego" – Chrystusa.

JN: Głos Chrystusa: „Łazarzu, wyjdź na zewnątrz" sięgał aż do Hadesu – tak opisują to apokryfy. W Ewangelii Nikodema Piekło skarży się, że Jezus „jednym swoim słowem zabiera mu umarłych". Żali się, że nie mogło utrzymać w sobie Łazarza, bo niby orzeł wzbił się w górę i „wyszedł z otchłani, a nawet ziemia, która trzymała zmarłego, oddała natychmiast jego śmiertelne ciało". A przecież z zaświatów nie można wrócić o własnych siłach.

Wskrzeszenie Łazarza ma objawić Chwałę Bożą, ale można zapytać, co to za chwała, która objawia się po to, żeby ponownie doprowadzić go do śmierci?

JN: W ten sposób można zakwestionować wszystkie czyny Jezusa. Możemy sobie jedynie wyobrazić, jak wielkie było poruszenie w Betanii, gdy Łazarz wychodził z grobu z nogami i rękoma powiązanymi taśmami, z twarzą owiniętą chustą. Ewangelia mówi jedynie, że wtedy wielu uwierzyło w Jezusa. Przez moment mogli zajrzeć za zasłonę tego, co niewidzialne. To ich odmieniło. Podobnie, gdy głodni ludzie na pustkowiu zostali cudownie nakarmieni, z pewnością jeszcze nieraz poczuli głód, ale w momencie cudu przeżyli objawienie się Bożej mocy.

Przebudzenie Łazarza ze śmierci stanowiło prefigurację zmartwychwstania Chrystusa, a z Nim wszystkich w Niego wierzących. Zapowiadało więc wydarzenie absolutnie unikalne i przez to objawiało, kim jest Bóg, w którego wierzymy, i jak spełnia się zbawienie, do którego dążymy.

ZM: Chodzi tu także o wiarę prozelitów, którzy przychodzą do chrześcijaństwa z doświadczeniem religii pogańskich. Poganie, owszem, są skłonni uwierzyć w zmartwychwstanie Jezusa, ponieważ mają za sobą tradycję całego wschodniego Śródziemnomorza, gdzie jest mnóstwo bogów zabijanych i zmartwychwstałych – Ozyrys, Attis, Adonis, Dionizos, Mitra. Natomiast niełatwo im uwierzyć w zmartwychwstanie zwykłego człowieka. Opowieść o wskrzeszeniu Łazarza daje więc obietnicę, zapowiada zwykłemu człowiekowi to samo, co zdarzyło się Chrystusowi.

Dlaczego sam Łazarz nie zostawia żadnego świadectwa?

JN: Jedna z żydowskich legend tak mówi o dniu ostatecznym: Bóg posłał aniołów, by wskrzesili wszystkich zmarłych. Przez siedem dni wzywali ich, aby powstali z grobów. Wielu stawiło się przed tronem Boga, ale część spała dalej, jakby nie dochodziło do nich Boże wołanie. Bóg pytał św. Michała: „Dlaczego wielu nie zbudziło się ze śmierci?". „Za życia nie słuchali Biblii i ta niewrażliwość pozostała im po śmierci!". Łazarz nie tylko usłyszał głos Jezusa zza grobu, ale pozostał Jego przyjacielem – przyszedł z Nim na ucztę, gdy Ten kilka dni później ponownie pojawił się w Betanii. To prawda, że ewangelista nie podaje słów Łazarza po wskrzeszeniu. Późniejsze apokryfy mówią nawet, że pozostał człowiekiem milczącym. Sugerują, że był to wynik jego traumatycznego doświadczenia w świecie podziemnym. Nie próbują jednak opisywać, co tam zobaczył. Może tych biednych, którzy nie słyszą wołania Jezusa: „Wyjdź z grobu"?

ZM: Łazarz to człowiek-tajemnica. Nie wiemy np., czy jest dobry, czy zły. Pytanie też, czy nie jest on instrumentem, kukiełką w ręku Boga? I coś nadto warto o tym milczeniu powiedzieć. Jeśli bowiem odwołać się do myśli Arystotelesa, która definiuje człowieka przez to, że mowa jest tym, co różni go od innych istot żywych, wypada spytać: gdzie jest mowa Łazarza? Gdzie jest jego logos? Czy nie jest on tylko kimś, kim miota wola Pana, bezwolną pałubą w Jego dłoni? Ale – powiem przewrotnie – może dlatego właśnie jest dobrą figurą człowieczeństwa?

W tej historii wstrząsający jest również płacz Jezusa.

JN: Płacz może mieć różne znaczenia. Nie musi wynikać z bezsilności czy załamania, ale może być oznaką przyjaźni i miłości czy też rozstania lub współczucia. W tej scenie Jezus nie chce osładzać tragicznego momentu śmierci. Staje się nam przez to jeszcze bliższy. Podobnie gdy przeżywa trwogę w Ogrójcu i opuszczenie na krzyżu, w kulminacyjnym punkcie męki. To Leon Wielki powiedział, że w płaczu Jezusa objawiało się Jego człowieczeństwo, a we wskrzeszeniu Łazarza – Jego bóstwo.

ZM: Dla mnie „Jezus zapłakał" – najkrótsze zdanie Pisma – jest jednym z najpiękniejszych w Ewangeliach, a zarazem najbardziej tajemniczym. Pewne wyjaśnienie podsuwa niejako sam Jan, kiedy powiada, że ci, którzy byli świadkami wydarzenia, mieli powiedzieć: „Oto, jak go miłował". Ale to chyba nie wszystko. Dlaczego – spytajmy znowu – Jezus płacze, skoro zaraz objawi się Jego chwała? Czy to płacz nad tym, co Go niebawem czeka? Tu rzeczywiście mamy do czynienia ze spotkaniem tego, co ludzkie i boskie – podwójną naturą Chrystusa. Przecież zaraz dokona się wejście w jądro ciemności. Ujawni się to, że droga do chwały prowadzi przez ciemność...

– Jezus mówi otwarcie o opozycjach światła i ciemności, dnia i nocy. W tej scenie również, jakby w błysku, pojawi się Tomasz, ten, którego najczęściej nazywamy niewiernym, który tutaj chce umierać.

ZM: Mamy w tej scenie do czynienia z everymanami, jej uczestnicy są „każdym", a „każdy" nie jest konsekwentny, nie jest logiczny w swoim działaniu. Everyman działa tak tylko, jak prowadzi go życie. Czuje jakiś impuls, jakieś poruszenie, więc idzie za nim. Raz utożsamia się z Mistrzem i chce pójść za Nim choćby w otchłań śmierci. A później, równie nagle, potrafi Go odstąpić albo nie może uwierzyć w Jego zmartwychwstanie, jak właśnie Tomasz. Ale przecież wszyscy tacy jesteśmy – nielogiczni, pełni wahań i sprzeczności, skłonni do przeciwstawnych wyborów.

JN: „I my chodźmy umrzeć z Nim" – Tomasz reaguje tu spontanicznie, jak gdzie indziej św. Piotr. Wśród uczniów pojawia się niepewność, ale też przywiązanie do Jezusa. Stąd idą z Nim w kierunku Jerozolimy. Przystanek w Betanii objawiał chwałę Boga, ale przypominał też, że zbliżała się Pascha.

ZM: Jest to więc pewien punkt zwrotny: ostatni akt tego, co dokonało się przedtem, a pierwszy akt Paschy. Zamknięcie starego, a otwarcie ku temu, co nadchodzi: męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Ale przypomnijmy, że w wielu apokryfach mówiono także o morderstwie na Łazarzu jako wiernym świadku Chwały Bożej. Ktoś taki jest zatem konieczny dla całej tej historii, a imię jest tu nieprzypadkowe. Słowo „Łazarz", czyli Eleazar („Bóg wspomógł") nie oznacza wszak ludzkiej samoistności. Warto też podkreślić, że jesteśmy nie przypadkiem w Betanii. Dlaczego nie w Jeruzalem? Dlatego, że jesteśmy na granicy między świętym miastem a resztą świata. I między „ostatecznym" a tym, co nim nie jest. W związku z tym, co nam pozostaje? Zdać się na działanie Boga, który jest obietnicą. „Emaus jest wszędzie", jak napisał ostatnio Ryszard Przybylski. I Betania jest również wszędzie, bo to pewne uniwersum. Model ludzkiej wspólnoty w obliczu tego, co ją czeka.

Rozmawiał Jarosław Borowiec

Zbigniew Mikołejko jest filozofem i historykiem religii, eseistą, kierownikiem Zakładu Badań nad Religią w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN i profesorem w Warszawskiej Szkole Humanistycznej im. Bolesława Prusa. Opublikował m.in.: „Emaus oraz inne spojrzenia do wnętrza Pisma" (1998), „Śmierć i tekst. Sytuacja ostateczna w perspektywie słowa" (2001) i „Żywoty świętych poprawione" (2004).

Ks. Józef Naumowicz jest profesorem teologii UKSW, doktorem filologii klasycznej, patrologiem, tłumaczem i wydawcą pism ojców Kościoła. Autor książki „Dwie są drogi. Przewodnik wczesnochrześcijański" (2005).