Stronnictwo rozczarowanych” uważa, że Kościół hierarchiczny zdradził Sobór niezależnie od ostatnich decyzji Papieża, czy to przez nadmiar instytucjonalnej kontroli Watykanu nad „oddolnymi inicjatywami” Kościołów lokalnych, czy przez inercję instytucji niedostosowanych do nowych czasów i hamujących rolę świeckich.

„Stronnictwo wystraszonych” z kolei obwieszcza klęskę Soboru, podkreślając nadużycia, jakie wynikły z wprowadzania go w życie: brak respektu dla ważnych elementów tradycji i pojawienie się innowacji o słabej skuteczności i wątpliwym smaku, a objawiających się w „liturgicznej partyzantce”, „teologicznym nowinkarstwie” i naiwnym optymizmie wobec świata. Żeby poznać stanowisko samego Benedykta XVI, trzeba sięgnąć po tekst przemówienia do przedstawicieli Kurii Rzymskiej na zakończenie pierwszego roku pontyfikatu.

Zacznijmy jednak od podstawowego pytania: czy Sobór był Kościołowi w ogóle potrzebny?

Geniusz Jana XXIII

A cóż złego jest w Kościele, że trzeba to zmieniać? – pytali kardynałowie, biskupi i członkowie Kurii Rzymskiej, kiedy Jan XXIII wyraził pragnienie zwołania soboru powszechnego. Kard. Francis Spellman, potężny arcybiskup Nowego Jorku, napisał wtedy do jednego z przyjaciół: „Jak on śmie zwoływać sobór już po stu latach, i zaledwie trzy miesiące po elekcji? Papież Jan jest lekkomyślny i impulsywny”.

Kiedy został wybrany, papież Jan miał 77 lat i spodziewano się, że będzie „papieżem przejściowym”. Miał nie zakłócać normalnego biegu rzeczy – a już w najmniejszej mierze nie zapowiadać zwołania soboru. Żadne nadzwyczajne konflikty w dziedzinie polityki kościelnej, żadne spory doktrynalne, rozłamy w Kościele itp. nie wymagały, zdaniem Kurii, szybkiego i gruntownego rozpatrzenia. Stąd można zrozumieć zdystansowaną, jeśli nie wprost wrogą postawę niektórych hierarchów i urzędników watykańskich.

Sceptycznie do idei nowego soboru odnosili się początkowo także wybitni teologowie. Dominikanin Yves Congar, który był jednym z czołowych protagonistów reform, uważał, że sobór przychodzi o dwadzieścia lat za późno, zważywszy bezruch mocno scentralizowanej i zhierarchizowanej kultury katolickiej.

Pomysł zwołania Vaticanum II trzeba rozpatrywać z jednej strony w kontekście zakończenia „epoki piusowskiej” (która obok papieży Piusa IX, X, XI i XII obejmuje też Leona XIII i Benedykta XV), z drugiej zaś w odniesieniu do Soboru Watykańskiego I (1869-70), który nie został zakończony, lecz przerwany – a ściślej: odroczony sine die wskutek sytuacji politycznej.

Na tamtym soborze ogłoszono dogmat o nieomylności papieża, ale nie uchwalono planowanego dokumentu o Kościele. Pius XI rozważał kontynuację soboru, a Pius XII zlecił nawet podjęcie prac przygotowawczych – ale obaj mieli na myśli zwołanie soboru doktrynalnego. Jan XXIII zaznajomił się z tymi pracami przygotowawczymi, ale do nich nie nawiązał – on chciał soboru duszpasterskiego. Nie chciał precyzować jakichś elementów doktryny i potępiać inne; chodziło mu o tych, którzy są powierzeni pasterzom, czyli – jak podkreślał – nie tylko członków Kościoła instytucjonalnego, lecz wszystkich ludzi.

Przyszłość Kościoła w dobie ateizmu i indyferentyzmu widział nie w zaostrzaniu tego, co różni, aż do jego ścisłego odgrodzenia się, lecz w otwarciu Kościoła na świat oraz w tym, że każdy katolik – jak to ujął – będzie ze swej strony postrzegał siebie jako „obywatela całego świata”. Krótki czas pontyfikatu wykorzystał „nie po to, aby na Kościele odcisnąć swoje piętno, co odpowiadało raczej papieżom »piusowskim«, lecz aby otworzyć na oścież bramy Kościoła dla wspólnej ze światem przyszłości”.

Nie wszystkim taka wizja Kościoła i papiestwa odpowiada. Nie wszyscy uważają, że Kościół musiał się zreformować, bo zaczynał się „dusić” w świecie. W czasach soboru niektórzy biskupi konserwatywni domagali się ponownego potępienia modernizmu, a w debacie posoborowej francuscy i anglosascy teologowie konserwatywni ubolewali nad wtargnięciem modernizmu do wnętrza Kościoła, określając niekiedy sam sobór mianem „modernistycznego”.

Najbardziej skrajnym przejawem tej postawy są lefebryści. Ich zdaniem to nie Duch Święty, ale „świat” wywarł presję na papieża; nie zmieniając świata, sobór zmienił Kościół nie do poznania i tylko oni pozostali strażnikami ortodoksji.

Problem recepcji

Kolejna kość niezgody dotyczy recepcji Soboru. Chociaż Jan Paweł II przy różnych okazjach przypominał, że Sobór był „wydarzeniem o największym znaczeniu w prawie dwutysięcznej historii Kościoła”, „wydarzeniem opatrznościowym”, „początkiem nowej ery w życiu Kościoła”, w dyskursie wewnątrz­kościelnym pojawiły się dwa sposoby jego recepcji, które roszczą sobie prawo do autentycznego wyrażania „ducha soborowego”.

Jednym jest „recepcja kerygmatyczna”, drugim „recepcja praktyczna”. Spór dotyczy interpretacji nowej „zasady hermeneutycznej”, jaką w obrady Soboru wprowadził Jan XXIII. Przesuwała ona debaty od treści dogmatycznej do formy duszpasterskiej, wykluczała jednak od razu dwa nieporozumienia dotyczące integralności doktrynalnej: to, które polega na myleniu tej integralności ze zwróconą ku przeszłości nieruchomością, oraz to, które przyjmuje jedynie rozwój oparty na powtarzalności lub akumulacji.

Owo wahanie co do znaczenia tego, co „doktrynalne”, czy nawet „dogmatyczne”, dotyczy stosunków między prawdą a historią, doktryną i sposobem jej wyrażania, dotykając statusu tych, którzy mają autorytet potrzebny do rozeznawania, interpretowania i orzekania oraz relacji między Magisterium a sumieniem wiernych.

Recepcją kerygmatyczną określa się całość wysiłków wprowadzanych w życie przez pasterzy dla oznajmienia decyzji soboru, skutecznego ich promowania oraz właściwej interpretacji. Wszystkie reformy instytucjonalne pragnęły być wierne fundamentalnej orientacji Soboru, ale soborowe potwierdzenie kolegialności („Lumen Gentium”, 23) oznaczające, że Kościół powszechny „istnieje i składa się” z Kościołów partykularnych, oraz odwołanie się do nadprzyrodzonego zmysłu wiary całego ludu (sensus fidei) w sposób nieunikniony wprowadzają pierwiastek niepewności do takiego procesu recepcji.

Recepcja praktyczna wychodzi od tradycji Kościołów partykularnych. Nie daje się zredukować do prostego „zastosowania” przedmiotu jakiegoś „projektu” możliwego do opanowania za pomocą jakiegoś przedsięwzięcia strategicznego, ale zakłada zmianę porządku, przekształcenie instytucji (reformę) i mentalności (odnowę), która prowadzi do „wynalezienia po raz wtóry” samego doświadczenia soboru w bardziej ograniczonej i kulturowo precyzyjniej usytuowanej przestrzeni. W takiej optyce priorytet mają synody na różnym szczeblu (kontynentalne, krajowe, diecezjalne).

Zdaniem zwolenników recepcji kerygmatycznej oficjalna recepcja Soboru zostaje wtedy zastąpiona, zakłócona bądź poprawiona przez recepcję praktyczną, która wykracza już poza dopuszczalny pluralizm teologiczny. Spór trwa

Głos Benedykta XVI

W wystąpieniu do Kurii, na zakończenie 2005 r., Papież przedstawił dwa przeciwstawne sposoby interpretacji Soboru. Pierwszy nazwał „hermeneutyką nieciągłości”, drugi „hermeneutyką reform”. „Hermeneutyka nieciągłości”, której poświęcił zaledwie dwa paragrafy, oznacza podkreślanie wyraźnej różnicy między wcześniejszymi soborami a Vaticanum II, który do swoich dokumentów wprowadził nowe „elementy” kosztem zerwania z dotychczasowym nauczaniem.

Takie stanowisko podtrzymują lefebryści, którzy uważają, że w nauczaniu o stosunku Kościoła do państwa i wolności religijnej sobór dokonał „nieuprawnionego rozwoju doktryny”. Jednak zdaniem Benedykta XVI takie spojrzenie wiąże się z ignorowaniem faktu, że Kościół jest jednym podmiotem historycznym, a sobór nie jest kongresem, który może według własnego uznania odrzucać stare konstytucje i wprowadzać nowe, odwołując się do władzy, jaką posiada. Sobór reprezentuje bowiem Kościół, który swój autorytet czerpie nie z siebie, tylko od samego Chrystusa.

Znacznie więcej miejsca w swoim wystąpieniu (85 proc., licząc słowa) Benedykt XVI poświęcił na przedstawienie drugiego stanowiska, w którym uzasadnia, „że prawdziwa natura reformy składa się z kombinacji ciągłości i nieciągłości na różnych poziomach”. „Nowość w ciągłości” ilustruje na przykładzie trzech zasadniczych kwestii, które wymagały nowego przemyślenia i zdefiniowania przez Sobór: relacji między wiarą a nauką, między Kościołem a państwem i pomiędzy chrześcijaństwem a innymi religiami – zwłaszcza judaizmem.

Zdaniem Papieża w każdej z tych kwestii wyłoniła się jakaś forma nieciągłości – co najwyraźniej było widoczne w Deklaracji o Wolności Religijnej – która nie wymagała jednak porzucenia tradycyjnych zasad, tylko ich ponownego odkrycia (na głębszym poziomie) bądź nowego zastosowania. W tym sensie sobór był wierny „zasadzie hermeneutycznej” Jana XXIII.

Według ks. Josepha A. Komonchaka, profesora z Katolickiego Uniwersytetu Ameryki w Waszyngtonie i wybitnego znawcy soboru, Benedyktowi XVI chodziło o pokazanie tradycjonalistom, że sobór był wierny „hermeneutyce reform” bez zdrady swojej misji i charakteru. Do ortodoksji katolickiej należy bowiem rozróżnianie między doktryną czy zasadą a stopniem jej konkretnej aplikacji i odpowiedzią w ten sposób na „znaki czasów”.

To wystąpienie należy widzieć w łączności z gestami w stosunku do tradycjonalistów: podkreśleniem, że Kościół katolicki nie zrzekł się na Soborze twierdzenia, iż jest jednym, prawdziwym Kościołem, i zgodą na używanie liturgii trydenckiej. Czy w takim razie Benedykt XVI pozostał wierny samemu sobie, to znaczy „hermeneutyce reform”, czy może posunął się zbyt daleko w dialogu z lefebrystami?

W obronie Vaticanum II

Zdaniem znawców soboru, argumentacja Benedykta XVI w końcowej części uległa pogmatwaniu, ponieważ owe dwa typy hermeneutyk reprezentują to, co socjolodzy nazywają „typami idealnymi” – użytecznymi narzędziami dla wyartykułowania istotnych pytań, ale nie dosłownymi opisami stanowisk rzeczywiście utrzymywanych przez kogokolwiek za wyjątkiem lefebrystów.

Dokumenty soborowe powstawały w procesie konwersacji, konfrontacji, kompromisów i porozumień. Trzeba o tym pamiętać, chcąc w pełni zrozumieć i docenić, co sobór pragnął powiedzieć – i na powiedzenie czego się nie zdecydował. Historia i hermeneutyka (interpretacja) są nierozdzielne. Odpowiedź na to, jak współistnieją, to kwestia kluczowa, ale i otwarte pytanie. Ks. Karl Rahner SJ zaledwie cztery dni po zakończeniu Soboru powiedział: „Potrwa zapewne długo, nim Kościół, który został obdarowany przez Boga Soborem, stanie się Kościołem Soboru Watykańskiego II”.

Niewykluczone jednak, że do wypełnienia tej misji będzie potrzebny następny sobór. „Znaki czasów” pokazują, że Kościół dojrzewa do tego momentu. Dzięki Vaticanum II już wiemy, że nie można dawać pełnej teologicznej definicji Kościoła z pominięciem świata. „Kiedykolwiek Kościół będzie zdawał sprawę ze swojej misji, kiedykolwiek będzie się chciał dowiedzieć czegoś o sobie samym, będzie musiał wychodzić od problemów i trosk świata, z którym pozostaje w »najściślejszej jedności«” („Gaudium et Spes”, 1). Od tej wizji nie ma odwrotu, także dla Benedykta XVI i tradycjonalistów.

Sobór był wydarzeniem, które zmieniło oblicze Kościoła, ale nie kosztem zdrady. To prawda, że zmieniło się ono w dziesięć lat po Soborze bardziej, niż to miało miejsce w przeciągu wcześniejszych stu lat. Nie oznacza to jednak, że przejawy reformatorskich nadużyć dyskredytują Sobór.

Był on prawdziwym „Katolickim Oświeceniem”, tradycjonaliści zaś muszą się zmierzyć z „kryzysem modernistycznym”, bo – jak pokazuje najnowsza historia Kościoła – problemy powstające w przestrzeni między Kościołem a nowoczesnością nie dają się unicestwić, lecz co najwyżej odsunąć na czas późniejszy.

*****

Źródła:

C. Arnold, „Mała historia modernizmu”, WAM, Kraków 2009;

J.A. Komonchak, „Novelty in Continuity. Pope Benedict’s interpretation of Vatican II”, „America”, February 2, 2009;

L. Oviedo, „Should we say that The Second Vatican Council has failed?”, „The Heythrop Journal” 5/49 (2008);

B. Sesboüé SJ, Chr. Theobald SJ, „Słowo Zbawienia” w: „Historia dogmatów”, t.IV,

Wyd. „M”, Kraków 2003;

K. Wenzel, „Mała historia Soboru Watykańskiego II”, WAM, Kraków 2007.