Czy dobrze jest poznać zło? Niekoniecznie... Przekonuje nas o tym Biblia w swej pierwszej księdze, zarazem w pierwszym zdaniu, w którym pojawia się zło – jako pokusa złego poznania. Mądrości Boga przeciwstawia się tu „mądrość” odwracająca od Niego, wyrażona w słowach węża: „wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5).

Pokusa kryje nieprawdę: zapewnia człowieka, że będzie poznawał „jak Bóg”, a tymczasem prowadzi do poznania nie tylko różnego od Bożego, ale przeciwnego jemu. Bo dla pierwszego człowieka, jak opisuje go Księga Rodzaju, poznanie złego dokonało się jako popełnienie go: człowiek poznał zło nie tylko zło-czyniąc, ale stając się złoczyńcą. Tym samym odwrócenie się od Stwórcy zostało przypieczętowane. Bóg uczynił wszystko jako dobre (Rdz 1), jeśli więc „poznaje” zło, czyni to nie jak człowiek, który je popełnia, lecz – inaczej. Jak? Objawia się to stopniowo – najpełniej w Jezusie, który nie tylko poznaje zło, ale je przyjmuje, nie ulegając mu jednak, tylko znosząc aż do końca jako niewinny Baranek „znoszący grzech świata” (J 1, 29).

Auschwitz i Krzyż

W tym świetle różnicuje się – Boże i diabelskie, dobre i złe poznanie złego. Kwestia pojawia się w innej postaci w inspirującej, wnikliwej i mądrej książce Dariusza Czai „Lekcje ciemności” (Wołowiec 2009). Autor, który jest antropologiem, szuka poznania człowieka także w literaturze zwanej piękną, choć ostatnie pojęcie przestaje być adekwatne w odniesieniu do dzieł opisujących zło, do jakiego człowiek okazuje się zdolny... Pytanie o granice pisarza w opisywaniu złego pojawia się tu jako jeden z tematów powieści Johna Maxwella Coetzee, natomiast egzemplifikacją, dla wielu kontrowersyjną, stają się głośne „Łaskawe” J. Littella, które Czaja docenia, wyrażając subtelnie krytykę.

Inaczej jeszcze przedstawianie złego jawi się w związku ze świadectwami literackimi pisarzy, którzy przeżyli obóz koncentracyjny Auschwitz. Oni poznali zło, które jeszcze długo ich obezwładniało. Wymowne pozostaje świadectwo Imre Kertésza, głośnego dopiero po przyznaniu mu nagrody Nobla. Dla niego Auschwitz jest jedynym tematem, o którym może, więc i musi pisać.

Oto słowa z jego „Dziennika galernika” przytoczone przez Czaję: „Jestem medium ducha Auschwitz. Auschwitz mówi przeze mnie. W porównaniu z nim wszystko postrzegam jako bzdurę. I z pewnością nie tylko z powodów osobistych. Auschwitz i wszystko, co się z nim łączy (a co się z nim teraz nie łączy?), jest od czasów Krzyża największą traumą człowieka w Europie, chociaż potrzeba dziesięcioleci lub stuleci, żeby ludzie to sobie uświadomili”.

Ostatnie słowa najmocniej uderzyły mnie przy lekturze książki Czai. Dla niego dzieło Kertésza jest kursem „antropologii in extremis” i dlatego skupia się w swoich esejach na różnych wymiarach Auschwitz. A co z Krzyżem, i to pisanym wielką literą – jako tajemnicą? Dalej idę tropem innym od Czai, nie tylko dlatego, że jestem teologiem, a ściślej: antropologiem teologicznym. Skoro świadek Auschwitz uznaje wszystko, co się z nim łączy, za największą traumę „od czasów Krzyża”, to warto postawić pytanie, co łączy właśnie obie „traumy” – nie tylko jako ludzkie doświadczenie.

Zastanawia najpierw analogia między słowami Kertésza a świadectwem... Apostoła Pawła. Wystarczy w miejsce „Auschwitz” postawić: „Chrystus”. Apostoł, naznaczony na całe życie swym przełomowym doświadczeniem pod Damaszkiem, nie mówi wprawdzie, że jest medium Ducha Chrystusa i że Chrystus przemawia przez niego, ale taki jest sens jego słów, które wyrażają to jeszcze mocniej: „już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Także w porównaniu z Nim, oznajmia dalej, uznaje wszystko „za śmieci” (Flp 3, 8), czyli tyle co bzdurę. Bliskość obu wypowiedzi sprawia zgoła wrażenie, że Kertész mógł parafrazować słowa Pawła. To by głębiej uzasadniało postawienie przez pisarza Krzyża przy Auschwitz.

Powraca kwestia, w jakiej mierze Auschwitz jest nieporównywalne „z niczym”, i sam Kertész zauważa: „Nie było w historii takiego przypadku, żeby wskazano jakąś grupę ludzi, kierując się kryterium pochodzenia, i zbudowano fabrykę śmierci, by ich unicestwić”, a Czaja dodaje: była to „prowadzona na skalę przemysłową eksterminacja całego narodu”. To wydaje się różnić Auschwitz od Krzyża, bo w ostatnim przypadku zastosowano „technikę” zagłady mniej „nowoczesną”, a ponadto zgładzono „tylko” jednego Człowieka. Czyżby więc „nic” nie łączyło tych traum?

Antropologia Krzyża

Mówiąc „Krzyż”, teolog ma na myśli Ukrzyżowanego – Jezusa. Jego śmierć objawia swój wymiar teologiczny – chrześcijański – w jedności z aspektem antropologicznym, który pozostaje dostępny także niezależnie od wiary, dlatego przyjrzyjmy się najpierw jemu – śmierci Człowieka.

Skazanie Go na śmierć odsłania mechanizm określonej reakcji na Jego działalność, a najdobitniej ukazują to słowa Kajfasza, najwyższego kapłana żydowskiego w owym czasie. Słyszymy najpierw obawy członków Wysokiej Rady co do możliwych owoców dzieła Jezusa, który „czyni wiele znaków”: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród”. A wtedy Kajfasz „rzekł do nich: »Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród«”. Pozostali nie mieli odtąd wątpliwości, jaki koniec powinien spotkać Jezusa: „Tego więc dnia postanowili Go zabić” (J 11, 47-50. 53).

Zanim rozważymy teologiczny sens nadany tym słowom przez Ewangelistę, trzeba wydobyć ich antropologiczne znaczenie. Kapłan, obeznany z rytuałem ofiarniczym, dobrze zna „zastępczy” jego charakter: ofiary składane z uśmiercanych zwierząt zastępowały ofiary z ludzi, praktykowane we wcześniejszych fazach rozwoju religii. Działający tu mechanizm odzywa się ponownie w ekstremalnej sytuacji, gdzie – wydaje się – nie wystarczają zwierzęta, tylko „trzeba” złożyć w ofierze człowieka, który „zastępuje” w tym przypadku cały zagrożony naród.

W tej perspektywie jednak uśmiercenie Jezusa „nic” nie dało: jeśli odsunęło od Żydów zagrożenie ze strony Rzymian, to jedynie na krótko, skoro niedługo potem doszło do katastrofy – zniszczenia świątyni, zagłady narodu... A mechanizm, użyty dla uzasadnienia zabójczej praktyki, nie tylko działał dalej, ale się „doskonalił”, aby w końcu nasunąć myśl „ostatecznego” zastosowania: może warto zgładzić „cały naród”, aby ratować „zagrożoną” przezeń ludzkość...

Oczywiście, nie muszę dodawać, że takie „usprawiedliwienie” Holokaustu w oczach jego decydentów i wykonawców jest nie tylko błędne, lecz obłędne. Mniej oczywiste pozostaje wszakże to, że działa tu ten sam mechanizm, który we wcześniejszych decydentach co do śmierci Jezusa doprowadził do Jego Krzyża. Jak długo będzie się bowiem usprawiedliwiać uśmiercanie dla „wyższego” dobra czy choćby jako „mniejsze” zło, tak długo cień Krzyża – zogromniały w Auschwitz – będzie jeszcze bardziej ogromniał i zaciemniał dzieje ludzkości teraz i w przyszłości. To pierwszy znak, że istotnie dwie wspomniane „traumy” ściśle ze sobą się wiążą.

Nie widzieli tego niestety ci, którzy doprowadzili do głośnej „sprawy krzyży w Auschwitz”. Do kontrowersji doszło także dlatego, że krzyż interpretowany był od razu – po obu stronach – teologicznie: jako znak uśmiercenia Jezusa, pojmowanego z kolei jako znak największego sprzeciwu. Z jednej strony: w oczach chrześcijan sprzeciw budziło to, że Jezus jako Chrystus i Syn Boży nie został przez ludzi przyjęty, lecz ukrzyżowany. Z drugiej: w oczach wyznawców judaizmu sprzeciw budziło uznanie Ukrzyżowanego za Chrystusa – Syna Bożego.

Nałożenie się tego dwustronnego sprzeciwu na zagładę w Auschwitz oznaczało pogłębienie sprzeciwu. Dla Żydów odrzucanie Krzyża w Auschwitz mogło być odmową, po raz kolejny, teologicznej interpretacji Krzyża jako znaku uśmiercenia Boga przez ludzi. Dla chrześcijan – odrzucenie, którego ciągle doznawali, mogło być oznaką tego, że niezrozumienie tajemnicy Krzyża nie skończy się na Auschwitz, ale doprowadzi w dziejach ludzkości do jeszcze gorszych skutków.

Teologia Krzyża

I tu trzeba przejść do teologicznej interpretacji Krzyża. Sam Ewangelista widzi ją w przywołanych słowach Kajfasza, które tak komentuje: „Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno”

(J 11, 51-52). Słowa sygnalizują przemianę w pojmowaniu krzyża. Jego antropologiczne znaczenie jako znaku „zastępczej” śmierci pozostaje nie tylko dalej aktualne, ale się pogłębia. Do mechanizmu takiego uśmiercania należało bowiem to, że ofiarowanego człowieka uznawano za „winnego”: jemu przypisywano „winę” zaistniałego zagrożenia, w nim widziano działanie złego, które zagrażało wspólnocie. Ci, którzy zabili Jezusa, działali w duchu (złym!) tego mechanizmu: uznawali Go za winnego bluźnierstwa, byli „święcie” przekonani, że nawołuje do zburzenia świątyni.

Jednak Ewangelie, pisane wprawdzie w perspektywie teologicznej wiary w Jezusa jako Chrystusa, dają też antropologiczne świadectwo, w świetle którego staje się jasna nie tylko niewinność Jezusa, lecz i Jego postawa przyjęcia na siebie winy innych ludzi; nie po to, by ich potępić, ale by prosić dla nich o przebaczenie, bo „nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34). W istocie: nie widzą, że przypisując winę Jemu, sami jej ulegają, poddając się mechanizmowi złego.

To ludzkie świadectwo Jezusa dopełnia się teologicznie w uznaniu Go nie tylko za Baranka znoszącego grzechy świata, ale za Syna Bożego. Jego postawa w obliczu złego staje się dla wierzących obrazem Ojca, którego działanie w odpowiedzi na zło nie jest „odwetem” ani zemstą, ale przyjęciem go, by je znosić – aż do końca. Znoszenie staje się możliwe mocą miłości, która „cierpliwa jest... wszystko znosi... nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 4n).

Miejsce dawnego mechanizmu zastępczej śmierci, na którą skazywano Bogu ducha winne ofiary, może zająć inny sens ofiary jako przyjętej dobrowolnie – z ofiarną miłością, w której objawia się sam Bóg, i to nie jako „domagający się” tej ofiary, ale jako Ojciec ofiarujący siebie w Synu – w Duchu miłości. Taka śmierć „za” ludzi stwarza możliwość innej wspólnoty między nimi, już nie opartej na szukaniu oraz eliminowaniu „zastępczej” ofiary, tylko jednoczącej się w ofiarnej miłości, którą „raz na zawsze” poświadcza Jezus i która może – jak oznajmia Jan Ewangelista – „zgromadzić w jedno” rozproszone dzieci Boże.

Chrystus i Izrael

Zapowiedź ostatecznego objawienia się Boga tego rodzaju znajdujemy już w Biblii hebrajskiej, w prorockiej wizji cierpiącego Sługi Jahwe. Tajemnicza postać pojawia się w czterech pieśniach, przekazanych w Księdze Izajasza.

Sługa Boży to z jednej strony wybrana osoba, przeznaczona w Izraelu do szczególnej roli. Sam Bóg mówi o Nim: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję. Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął” (Iz 42, 1). Zarówno te, jak i dalsze słowa zostały w Nowym Testamencie odniesione do Jezusa jako Chrystusa, w którym chrześcijanie rozpoznali zapowiedzianego Sługę.

Z drugiej strony Sługa jest ujmowany jako reprezentant Izraela, jako ktoś uobecniający naród do tego stopnia, że może być z nim utożsamiony. Dlatego w kolejnej pieśni słowo Boga głosi: „Tyś Sługą moim, Izraelu, w tobie się rozsławię” (Iz 49, 3). Wymowne są zwłaszcza słowa ostatniej pieśni; nawiązuje do nich sam Jezus, gdy przed męką zapowiada swym uczniom: „to, co jest napisane, musi się spełnić na Mnie: »Zaliczony został do złoczyńców«” (Łk 22, 37).

A w pieśni znajdujemy najpierw opis okrutnego prześladowania, które Sługa przyjmuje „jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec strzygących ją”. Jednakże jego niewinność objawia niepojęte działanie samego Boga, znoszącego zadane mu zło: „Sprawiedliwy mój Sługa usprawiedliwi wielu, ich nieprawości on sam dźwigać będzie. Dlatego w nagrodę przydzielę mu tłumy, i posiądzie możnych jako zdobycz, za to, że siebie na śmierć ofiarował i policzony został pomiędzy przestępców. A on poniósł grzechy wielu, i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 7n. 11-12).

Dochodzimy znowu do ścisłego związku między Krzyżem a Auschwitz. Mechanizm odkryty w obu przypadkach jest antropologicznie taki sam: również uśmierceni w obozie Żydzi nie byli „winni” tego, co im zarzucano, więcej: o ich oprawcach możemy powiedzieć to samo, co Jezus ukrzyżowany mówił w modlitwie o krzyżujących Go: nie wiedzą, co czynią, bo nawet jeśli „zaplanowali” zagładę dla „dobra” ludzkości, to w istocie – ulegając złemu – samych siebie skazywali na większe jeszcze zło.

Jednak nie wystarcza rozpoznanie złego mechanizmu, w którym „zastępcze” skazywanie na śmierć ma ratować innych. Istotna jest ostatecznie postawa przyjęta przez ofiary złego. Czy rozpoznajemy sens objawiający się w Ukrzyżowanym? On nie ogranicza się do zdemaskowania mechanizmu, jaki doprowadził do Jego śmierci, i nie poprzestaje na przestrodze, że dalsze uleganie zrzucaniu winy na innych, aby ich eliminować, wiedzie do coraz gorszej i dalej sięgającej zagłady. Jezus ukazuje postawę przeciwną, najtrudniejszą do przyjęcia: tylko przyjęcie złego mocą miłości, bez ulegania jemu, prowadzi do trwałego zwycięstwa, choćby nawet obecnie jego znakiem była zaledwie miłość nieprzyjaciół, okazana przez samego Jezusa w modlitwie za nich – o przebaczenie.

Dopełnienie lekcji ciemności

Prawdziwymi świadkami tajemnicy Krzyża stali się męczennicy, którzy – jak pierwszy z nich, Szczepan – do końca trwali w miłości, nieustającej modlitwie za prześladowców. A czy było to możliwe w Auschwitz? Kertész uznaje: „Zupełnie prawdziwą powieść Holokaustu mogliby napisać tylko umarli”; dlatego dodaje w imieniu swoim oraz innych piszących o zagładzie: „Zgadzam się, że to oni dyktują, prowadzą nasze pióra”.

Czaja przytacza więcej takich świadectw, ale zauważa w nich przede wszystkim przestrogę, że zło dokonane w obozach zagłady nie jest wcale „nieludzkie”, lecz odsłania ciemne możliwości, jakie tkwią w samej ludzkiej naturze. Brakuje dopełnienia „lekcji ciemności” w świetle świadectwa, które wskazuje więcej, a gdy go brak, wtedy niema czy niedostatecznie wyrażona pozostaje także dopełniająca lekcja światłości. Dlaczego nie przypomnieć o świadectwie św. Maksymiliana Marii Kolbego, jasnego znaku miłości w Auschwitz? Czy święty nie poświadcza, że zagłada życia może być ofiarą miłości, jeśli zostaje przyjęta? Czy nie staje się tu widoczne to, co w śmierci tylu niemych ofiar obozu pozostaje zakryte, bo nie widzimy, by jeszcze za życia cierpiący przyjęli swą śmierć, i to mocą miłości?

Może w Auschwitz nie tylko zogromniał nieprzyjęty ciągle mechanizm Krzyża, ale wzmogła się także moc ofiary, moc Ukrzyżowanego, skoro w ogromie zagłady narodu – do Chrystusa dołączył również Izrael, Jego naród... Ofiara w Auschwitz także nie była „na nic”, ale pozostaje nadzieja, że dopełnia się dzięki niej to, o czym Apostoł mówił, gdy pojmuje swoje cierpienie jako dopełnienie „braków udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała” (Kol 1, 24).

Zło zagłady pozostaje niewątpliwe. Jednak poznanie jego złego mechanizmu może być albo złe, albo dobre. Pierwsze poznanie staje się gorszące – czyni człowieka gorszym, aniżeli jest istotnie. To poznanie skupia się na złu, więc ulega wrażeniu jego mocy, jakby dominującej. A do tego patrzy tylko powierzchownie na krzyż; owszem, widzi w nim dzieło złego, ale nie pojmuje mechanizmu, bo nie pojmuje głębiej – Ukrzyżowanego, który demaskuje zło, jednocześnie je znosząc. I tutaj otwiera się pełniejsze, dobre spojrzenie na zło: w Krzyżu, w Auschwitz. Ono staje się możliwe dzięki Jezusowemu, Bożemu poznaniu złego, które nie gorszy, lecz ocala, daje nadzieję, że mimo całej potencji złego, także w człowieku, jednak ostatnie słowo należy do rzeczywistości – miłości.