Tadeusz Różewicz – poeta „słabej” wiary

Michał Januszkiewicz

publikacja 30.11.2006 15:02

Różewicz nie wierzy w religijne przesłanie dane w sposób niezmienny i to samo dla wszystkich. Nie wierzy w bezpośrednią dostępność prawdy. Pozostaje w swej dramatycznej drodze, na której tropi ślad i „ślad śladu” – Boga. Tę drogę nazwać możemy naśladowaniem. Znak, 12/2006

Tadeusz Różewicz – poeta „słabej” wiary





Nazwanie Różewicza poetą religijnym byłoby krzywdzącym nieporozumieniem: poezja religijna jest pojęciem dość wąskim, nieadekwatnym do tej twórczości, przede wszystkim zaś poezja religijna nie ma zbyt dobrej marki: łączy się często z tanim moralizatorstwem, dość lekko omija ścieżki dramatów, niepokojów, niepewności. Nierzadko służy celom ideologicznym. Z kolei określenie (pewnej części) poezji Różewicza mianem metafizycznej byłoby już o wiele bardziej usprawiedliwione – zgadzałoby się także z obiegowym ujęciem literaturoznawczym: wzorcem byłaby tu choćby siedemnastowieczna poezja metafizyczna. Poezja metafizyczna to, mówiąc najogólniej, ta, która stoi w opozycji do poezji publicystycznej, moralizatorsko-agitacyjnej. Znajduje się również na przeciwległym biegunie w stosunku do poezji zretoryzowanej. Poezja metafizyczna stawia problemy egzystencjalne i ostateczne, operuje charakterystycznym typem wyobraźni, nierzadko zdążającej ku wizyjności. Oczywiście, pokaźną część dorobku Tadeusza Różewicza moglibyśmy mianem tym określić. Ja jednak wolałbym uniknąć także tej kwalifikacji. Z prostego powodu: we współczesnej filozofii i kulturze, przynajmniej od Heideggera (jeśli nie Nietzschego), metafizykę rozumie się jako podstawowy rys kultury zachodniej, ugruntowany w myśleniu racjonalistycznym, polegający na wyrażaniu przekonania o nieskrępowanych możliwościach poznawczych człowieka i istnieniu prawdy obiektywnej, stałej, niezmiennej, trwałej, którą da się uchwycić w wymiarze przedmiotowym. W tym sensie poezja Różewicza jest właśnie antymetafizyczna, otwarta na Tajemnicę, prawdę pojętą nie jako adekwacja, lecz jako aletheia.

O ile jeszcze pod koniec lat 60. Różewicz pisał, że jedyną tajemnicą jest ta, że nie ma żadnej tajemnicy [1], o tyle od tego mniej więcej czasu, mianowicie od tomu Regio (1969), coraz wyraźniej akcentuje właśnie problem niemożności rozstrzygania o tym, co człowieka przekracza; dokonuje się stopniowe otwarcie nie tylko na dość abstrakcyjnie rozumianą transcendencję, ale właśnie na problem wiary i doświadczenia religijnego. W sposób najbardziej wyrazisty myślenie to dochodzi do głosu w Płaskorzeźbie (1991), a wyraz szczególny niewątpliwie znajdzie w tomie Szara strefa (2003), a zwłaszcza w Wyjściu z 2004 roku.

Różewiczowska poezja zakorzeniona jest w fundamentalnych doświadczeniach nowoczesnego Europejczyka: Oświęcimiu – będącym metaforą in absentia zarówno ludobójstwa, jak i sytuacji kresu zachodniej metafizyki, której charakter – powtórzmy za Adornem i frankfurtczykami – był represyjny [2]; z drugiej strony, w doświadczeniu śmierci Boga [3]. W tym kontekście należałoby mówić przynajmniej o trzech wykładniach tego doświadczenia. Po pierwsze, Bóg, który umarł, to Bóg rozumiany jako alegoria kultury europejskiej, źródło przemocy, autorytarności. Taka interpretacja nierozerwalnie wskazuje na związek między kulturą Zachodu a Oświęcimiem, który – w tej interpretacji – nie był jedynie „wypaczeniem”, „błędem” kultury, ale stanowił praktyczną realizację jej metafizycznych założeń. Ten Adornowski kierunek interpretacji wydaje się Różewicz przyjmować aż do Płaskorzeźby. Po drugie, w późniejszej twórczości (od Płaskorzeźby w sposób najbardziej wyraźny) Różewicz zdaje się dokonywać redeskrypcji tego stanowiska, sugerując, że nie tyle Oświęcim jest ostatecznym dowodem na absurdalność hipotezy Boga, lecz przeciwnie: to śmierć Boga musiała pociągnąć za sobą grozę Oświęcimia. A także: to śmierć Boga musiała pociągnąć za sobą śmierć człowieka. Można w tym miejscu powtórzyć słowa ważnych tez Mikołaja Bierdiajewa: „Tam, gdzie nie ma Boga, nie ma i człowieka”, i Karla Jaspersa: „nie ma egzystencji bez Transcendencji” [4]. Jednakże sama konstatacja tego faktu i niezgoda nań nie oznaczają wcale jeszcze, że wydarzenie śmierci Boga można odwrócić na przykład przez powrót do dawnej wiary przodków.




Różewicz ma świadomość konieczności pogodzenia się ze śmiercią Boga jako wydarzeniem nieodwołalnym: w sposób najbardziej dramatyczny wyraża to poeta w poemacie Spadanie (z tomu Twarz trzecia 1963) nawiązującym do słynnego fragmentu z Wiedzy radosnej Nietzschego:

człowiek współczesny
spada we wszystkich kierunkach
równocześnie
w dół w górę na boki
na kształt róży wiatrów

dawniej spadano
i wznoszono się
pionowo
obecnie spada się
poziomo (PII, 207) [5]


Zabrakło instancji, która byłaby gwarantem sensu, miary dla dobra i zła. Gdy zabrakło odniesienia do czegoś, co przekracza samego człowieka, nawet pojęcie spadania okazało się nieadekwatne. Jednak śmierć Boga nie powinna zwalniać człowieka z obowiązku bycia świadomym tego największego z braków. Jak powiada Martin Heidegger:

Brak Boga oznacza, że żaden Bóg nie skupia już na sobie ludzi i rzeczy w sposób oczywisty i jednoznaczny i że nie składa już, takim skupianiem, dziejów świata, pozwalając w nich przebywać ludziom. Wszelako brakiem Boga daje o sobie znać coś gorszego jeszcze. Nie tylko zbiegli bogowie i zbiegł Bóg, lecz w dziejach świata wygasł blask boskości [6].

Ten właśnie problem wydaje się jedną z najważniejszych kwestii podjętych w Płaskorzeźbie, w utworach takich jak bez, der Tod ist ein Meister aus Deutschland, [Wygaśnięcie Absolutu…], [Einst hab ich die Muse gefragt…].

„Największym wydarzeniem/ w życiu człowieka/ są narodziny i śmierć/ Boga” – brzmią pierwsze wersy rozpoczynającego Płaskorzeźbę utworu bez. Podmiot liryczny pragnie odnaleźć przyczyny nieobecności, oddalenia się Boga – nie znajduje jednak odpowiedzi. Gubi się we fragmentach pamięci dawnej, sięgającej czasów dzieciństwa, obecności. Ale pozostało niewiele: strzępy Modlitwy Pańskiej, słowa rozpaczy wypowiedziane przez Jezusa na krzyżu, pamięć dziecięcego doświadczenia Eucharystii. Wreszcie pojawia się odwrócony sens słynnej historii Eliasza, do którego Bóg przychodzi w ciszy, w lekkim powiewie.




Tymczasem wydaje się, że jest raczej na odwrót: Bóg nie przychodzi, lecz odchodzi – cicho, niezauważalnie. Ale opuszczenie jest obopólne: odchodzi także człowiek. „Życie bez boga jest możliwe/ życie bez boga jest niemożliwe”. Oto aporia, pojawiająca się dwukrotnie, jak refren. Każde doświadczenie aporii może być traktowane przez człowieka przynajmniej na dwa sposoby: możemy oto, stojąc w obliczu dwu przeciwstawnych przesłań-nakazów, dokonać wyboru – wyboru w całkowitej ciemności, wyboru–„skoku”. Nie wiemy, co począć, niezdolni do jasnego widzenia (jasnowidzenia) tego, co przyszłe – czy jednak w ten sposób właśnie nie rodzi się odpowiedzialność? Lecz z drugiej strony: czy odpowiedzialnie nie byłoby raczej trwać w obliczu niemożności rozstrzygnięcia? Logika zawodzi: zasada niesprzeczności na nic się nie przyda. Podmiot postanawia wytrwać w tym dramatycznym napięciu. Sam Różewicz wypowiedział się o swym wierszu następująco:

dla mnie osobiście ten wiersz jest podejrzany. Dlaczego? Materialista, racjonalista, sensualista tkwiący we mnie patrzy nieufnie na proces, który we mnie obecnie zachodzi. Próbuję nawet go zahamować, moja świadomość staje w poprzek czemuś, co wydobywa się z podświadomości, co pozostało we mnie z młodości, tej najpiękniejszej. Sprzeczność, którą widać w wierszu bez, pozostaje. Pozostaje bez rozwiązania i tak już chyba będzie do końca [7]

Pozostawiając już drugą możliwą interpretację problemu śmierci Boga w poezji Różewicza, tzn. tę, która ukazuje dramatyczny los człowieka, człowieka osieroconego, wskazać musimy trzecią wykładnię tego problemu (pozostającą z poprzednią w bezpośrednim związku), wykładnię, którą określiłbym mianem hermeneutyki śladu czy też formułą: „Bóg odszedł”. Tę właśnie formułę (w rozmaitych postaciach) odnajdziemy w wielu utworach Tadeusza Różewicza – począwszy od [rzeczywistość, którą oglądałem…] (z tomu Regio 1969), przez wiersze z Płaskorzeźby (1991) – bez, [Einst hab ich die Muse gefragt…], z Zawsze fragment. Recycling (1998) – Widziałem Go, a skończywszy na wierszach z tomu Wyjście (2004): [Dostojewski mówił…], Palec na ustach, [od kiedy ten „mały”/ papież…], Nauka chodzenia.

Podkreślona przeze mnie formuła „Bóg odszedł” odsyła do dwóch podstawowych znaczeń: z jednej strony zasadnie należałoby ją powiązać z problemem śmierci Boga – słowo „odszedł” jest w tym przypadku peryfrastycznym określeniem śmierci; z drugiej strony jednak, w formule „Bóg odszedł” pojawiają się momenty pozytywne, których nie sposób pominąć. Wskażę przynajmniej dwa: (1) skoro „odszedł”, to może powrócić; (2) skoro „odszedł”, to zostawił jakieś ślady – i nimi należy podążać. Warto w tym miejscu podkreślić, że oba aspekty tego pozytywnego momentu odsyłają do bogatej tradycji myślenia i doświadczenia religijnego – zarówno w sensie szerokim, jak i węższym, tzn. chrześcijańskim. Przyjrzyjmy się temu pokrótce.

Oto „odejście” Boga nie musi oznaczać Jego „śmierci”. „Odejście” Boga okazać się może przecież gestem ojcowskim, który daje swym dzieciom prawo do wolności, skoro tylko uzyskały one samodzielność [8]. Tak jak w Różewiczowskim wierszu Serce podchodzi do gardła (z tomu Wyjście): „Bóg zostawił mnie w spokoju/ rób co chcesz jesteś dorosły”. Mircea Eliade, w odniesieniu do religii pierwotnych, opisał problem, który określił mianem deus otiosus. Oto Bóg wycofuje się ze świata, który stworzył. Bóg jest zmęczony. Powoduje to sytuację, w której zapomniany zostaje przez ludzi. Pociąga to za sobą nawet wygaśnięcie kultu:

Teraz żyje on [Bóg] odizolowany od ludzi, niewrażliwy na sprawy świata. Nie ma ani swoich podobizn, ani kapłanów. (…) nie istnieją ani świątynie, ani posągi, ani kapłani tego najwyższego Boga, który stał się deus otiosus. Mimo to podczas klęsk żywiołowych przywołuje się go jako ostatnią deskę ratunku [9].




Gdy Bóg odszedł, człowiek na nowo powinien nauczyć się chodzić. Czy „życie bez ojca” oznaczać musi nieuchronną tułaczkę, błąkanie się bez celu? Odpowiedź Różewicza, do czego zdążył nas przyzwyczaić, nie jest jednoznaczna. Skoro jednak Bóg odszedł, to pozostawił jakiś ślad. Pojęcie śladu ma naturę aporetyczną: z jednej strony wskazuje przede wszystkim na nieobecność, brak, pustkę. Ślad to jedynie pozostałość, coś rudymentarnego. Ślad nie jest jednak w tym sensie jakąś pozostałą „resztką” tego, co obecne. Ślad nie przynależy do tego, co obecne jak jakiś atrybut, który można przypisać rzeczy. Ślad byłby raczej odbiciem, cieniem, echem – ten ciąg metafor wydaje się najbardziej trafny. Ślad jest znakiem, tym, co wskazuje. Wszakże „na co” owego wskazywania nie przedstawia się jasno, w sposób określony. Z drugiej strony jednak ślad jest tylko tym, czym dysponujemy. Ślady, choć są często nieczytelne, można starać się czytać. Po śladach, choć nierzadko bez nadziei na to, że gdzieś nas zaprowadzą, można też chodzić.

Niezwykle przejmujący w tym kontekście jest wiersz zaczynający się od słów Hölderlina [Einst hab ich die Muse gefragt…] (z tomu Płaskorzeźba). Słowa wielkiego niemieckiego poety wyrażające zrazu optymistyczny teleologizm („na końcu to znajdziesz” – odpowiada Muza), zaprzeczone zostają przez Różewiczowski podmiot wiersza: nie ma bezwzględnej, jasnej i obiektywnej odpowiedzi – to, czego miałaby dotyczyć, skrywa się w milczeniu, w niepewności domysłu. Powrót syna marnotrawnego do domu Ojca kończy się fiaskiem:

ale w domu nie było Ojca
ani braci ani chleba

zostawiłem przed sobą ślady stóp
i odszedłem w krainę bez światła (Pł, 23)


Enigmatyczny, zrazu zupełnie niezrozumiały zwrot „zostawiłem przed sobą ślady stóp”, stanowi odwrócenie zwrotu frazeologicznego („zostawić ślady” – w domyśle – za sobą ) i przeczy zdroworozsądkowej sytuacji poznawczej. Okazuje się jednak jasny, gdy wyobrazimy sobie, że droga powrotna jest drogą po kole i dochodzi się nią do punktu, z którego się wyruszyło. Ponieważ jednak dom Ojca jest pusty, trzeba iść dalej – po zostawionych przed sobą śladach, śladach własnych, niedających nadziei na koniec wędrówki.

Poezja Tadeusza Różewicza – otwarta na wiarę i doświadczenie religijne – dokonuje zarazem absorpcji fundamentalnego wydarzenia w dziejach człowieka nowoczesnego – śmierci Boga. Spróbujmy krótko przyjrzeć się temu szczególnemu powiązaniu: śmierci Boga – sekularyzacji – powrotu wiary. Skoro Bóg umarł, czy – jak woli mówić Różewicz – odszedł, to z faktem tym należy się pogodzić. Jak powie bohater jego wiersza, wspomniany już Bonhoeffer:

trzeba się z tym zgodzić
że Bóg odszedł z tego świata
nie umarł!
trzeba się z tym zgodzić
że jest się dorosłym
że trzeba żyć
bez Ojca
(Nauka chodzenia, W, 45-46)




W tomie Wyjście (2004) problematyka śladu nabiera szczególnego, chrześcijańskiego wymiaru. Bohater Różewicza – współczesny everyman – musi zamilknąć wobec wciąż aktualnego i pozostającego bez odpowiedzi pytania Piłata: „co to jest prawda?”. Jak pisze Różewicz w wierszu Palec na ustach – „ten co wiedział/ ten co był prawdą/ odszedł”. Owo milczenie jest tu świadectwem pokornej niewiedzy, upokorzeniem pychy rozumu. Co pozostaje? Wędrówka po śladach „tego co wiedział” – naśladowanie Chrystusa. Zaskakująco po chrześcijańsku, wzorcowo niemal dla poezji religijnej, brzmi utwór zaczynający się od słów „Dostojewski mówił…”, a zwłaszcza jego zakończenie: Chrystus „zmartwychwstaje/ o świcie każdego dnia/ w każdym/ kto go naśladuje”. Jednakże religijna ufność wiersza zostaje osłabiona szczególną implikacją dobitnie podkreśloną światłem między strofami – „jeśli umarł, to zmartwychwstaje”. Przeczytajmy dłuższy fragment tego pięknego wiersza:

bez Jezusa
nasza mała ziemia
jest pozbawiona wagi

ten Człowiek
syn boży
jeśli umarł

zmartwychwstaje
o świcie każdego dnia
w każdym
kto go naśladuje (W, 22)


Nie tylko owa implikacja („jeśli…, to…”) sprawia, że wiersz Różewicza osłabia poetycki tradycjonalizm religijny. Wiersz nie stawia bowiem na etykę imperatywów, lecz etykę dóbr, hermeneutyczną wartość rozumienia zapośredniczoną przez dylemat Dostojewskiego. Mówi bohater liryczny wiersza: „zaczynam rozumieć/ Dostojewskiego”, zaczynam rozumieć, że „narodziny życie śmierć/ zmartwychwstanie Jezusa/ są wielkim skandalem/ we wszechświecie”, czymś niesłychanym, czymś, nad czym nie da się przejść do porządku dziennego – jeśli… to prawda. Zarazem jednak, jeśli to rzeczywiście prawda (a przecież nie mamy do niej bezpośredniego dostępu), to naśladowanie czy naśladowanie okazuje się warunkiem zmartwychwstania. Czym jednak jest owo naśladowanie, na czym ma polegać? Nie jest to przecież aktywność, którą można wdrażać metodycznie. Osoba mówiąca w poezji Różewicza, choć nie potrafi sama rozstrzygnąć tej kwestii, dostrzega tę zdolność u innych i przez innych ją zapośrednicza: na przykład u papieża Jana Pawła I, któremu „włożono książeczkę o Naśladowaniu/ Jezusa/ naśladował go dobrze” ([od kiedy ten „mały” papież…]) czy u „ewangelickiego świętego”, niemieckiego teologa Dietricha Bonhoeffera (powieszonego przez hitlerowców w Buchenwaldzie w 1945). W utworze Nauka chodzenia (z tomu Wyjście) Bonhoeffer jest właśnie tym, który „szedł za Chrystusem/ naśladował Chrystusa”, tym, który zamiast używać słów w odpowiedzi poszukującemu bohaterowi Różewicza, kładzie jedynie palec na wargach, zachowuje wymowne milczenie.




Skoro „trzeba żyć bez Ojca”, jedyne, co pozostaje, to doświadczenie wiary zsekularyzowanej, danej przez lekturę i interpretację tekstów (od Biblii przez Hölderlina, Nietzschego, Heideggera, Wittgensteina, Dostojewskiego – żeby wymienić tylko wybrane, lecz jakże emblematyczne lektury Różewicza), pamięć osób, rozmów, uważne wsłuchiwanie się w świat dookolny i w świat kultury. Poetyckie myślenie i hermeneutyczny namysł coraz wyraźniej prowadzą poetę ku Pozasłownemu: najwłaściwszą odpowiedzią wydaje się (jak w Ostatniej rozmowie i Nauce chodzenia) palec położony na wargach – milczenie.

Ale istnieje też drugi wymiar doświadczenia wiary. O ile tamten wiedzie przez zapośredniczenie, słuchanie wielkich mistrzów, tych, którzy odeszli, i pamięć rozmów z przyjaciółmi, a zatem to wszystko, co zasadnie określić moglibyśmy jako doświadczenie hermeneutyczne czy „hermeneutykę śladu”, o tyle ten ma charakter bardziej bezpośredni (choć też w końcu zapośredniczony – przez wspomnienie, uczucie tęsknoty), związany z doświadczeniem dzieciństwa i młodości. Chodzi o to „coś” – jak mówi Różewicz w cytowanym wcześniej komentarzu do wiersza bez – co rodzi się jakby z nieświadomości, która wydobywa na jaw to, co ratio – świadomość – pragnęła unicestwić, a tylko ukryła. Z tej więc, powiedzmy, nieświadomości, rodzi się Bóg, który przybiera postać matki i ojca poety. Podkreślmy: nie jest to Bóg prawa i przemocy, Bóg sprawiedliwy i karzący. To Bóg, którego istotą jawi się miłość. O Bogu tym pisze Różewicz wielokrotnie w ciągu ostatnich lat. Odnajdziemy Go w wierszu W gościnie u Henryka Tomaszewskiego w Muzeum Zabawek (Zawsze fragment. Recycling, 1998 ), w którym na dźwięk słowa „mama” otwiera się na krótki, mistyczny moment „niebieska brama”. Pojawi się w tomie Matka odchodzi (1999) – znów jako matka. W tomie Wyjście (2004) – rzecz znamienna – Bóg „zdefiniowany” zostaje jako „tata i mama”:

Rodzi się Bóg, który
przybiera postać
matki-i-ojca poety.

trzymałem za ręce
tatę i mamę
czyli Pana Boga
(Bajka) [10]


Podobne sformułowanie odnajdziemy w wierszu Co zobaczył Akwinata („może zobaczył Boga/ Ojca i Matkę”).

Podsumujmy. O ile możliwość religijnego zwrotu w poezji Tadeusza Różewicza do niedawna jeszcze traktować było można z pewnym jeśli nie zakłopotaniem, to przynajmniej powściągliwością, o tyle teraz fakt ów nie powinien budzić wątpliwości. Nie chodzi wszakże o to, by należało obecnie przyprawiać poecie „gębę” pisarza religijnego czy nawróconego, wierzącego. Byłoby to działanie nie tylko nieuzasadnione, ale i równie mało tłumaczące. Tytułowy koncept „poeta słabej wiary” wskazuje na kontaminację pojęcia biblijnej „małej” wiary, nieodłącznej od życia apostołów, oraz pojęcia „słabości”, w rozumieniu Gianniego Vattimo [11]. Różewicz nie wierzy w religijne przesłanie dane w sposób niezmienny i to samo dla wszystkich. Nie wierzy w bezpośrednią dostępność prawdy. Pozostaje w swej dramatycznej drodze, na której tropi ślad i „ślad śladu” – Boga. Tę drogę nazwać możemy naśladowaniem. Tę drogę możemy też nazwać wiarą „słabą” – jak ujmuje to Vattimo – „wiarą w wiarę”, credere in credere.




***


MICHAŁ JANUSZKIEWICZ, adiunkt w Zakładzie Semiotyki Literatury IFP UAM, teoretyk. Zajmuje się związkami między literaturą a filozofią. Wydał: Tropami egzystencjalizmu w literaturze polskiej XX wieku (1998) oraz Stanisław Dygat (1999).



Przypisy

[1] Tadeusz Różewicz, Rozmowy ciąg dalszy, w: tegoż, Proza, Kraków 1990, t. 2, s. 230-231.
[2] Por. Teodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986; Max Horkheimer, Teodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994.
[3] W tym miejscu zauważyć należy, że problem ów stał się także przedmiotem rozważań Aleksandra Fiuta – por. jego artykuł Po śmierci Boga (O twórczości Tadeusza Różewicza), „Teksty Drugie”, nr 3/1993.
[4] Mikołaj Bierdiajew, Nowe średniowiecze, tłum. M. Reutt, Komorów 1997, s. 99; teza Jaspersa należy do najczęściej przez niego powtarzanych – nie ma więc sensu, by odsyłać do którejś z konkretnych prac, może z wyjątkiem tej, która najbardziej obszernie opisuje te kwestie: zob. Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, tłum. G. Sowinski, Kraków 1999, s. 168.
[5] Wszystkie cytaty z wierszy Różewicza pochodzą z edycji dzieł zebranych Poezja, Kraków 1988, t. 1-2. W przypadku pozostałych utworów, które w wydaniu tym się nie znalazły, posługuję się kolejnymi tomami poetyckimi Różewicza. Są to: Płaskorzeźba, Wrocław 1991; zawsze fragment. Recycling, Wrocław 1999; Matka odchodzi, Wrocław 1999; Szara strefa, Wrocław 2003; Wyjście, Wrocław 2004. Informacje o umiejscowieniu poszczególnych utworów zamieszczam w tekście głównym, posługując się, wtedy gdy nie informuję o tym w całości i bezpośrednio, skrótami: P (tu, przed numerem strony, informacja o tomie), Pł, ZFR, MO, SS, W.
[6] Martin Heidegger, Cóż po poecie?, w: tegoż, Drogi lasu, tłum. zbiorowe, Warszawa 1997, s. 217.
[7] R. Sokolski, „nie chcę nie dbam żartuję…”, z rozmów z Tadeuszem Różewiczem. „Odra” 1993, nr 6, s. 36.
[8] W tym miejscu nadmienię tylko, że istnieje problem „odejścia” Boga także w szczególnym doświadczeniu mistycznym. Nie ma powodu, aby kwestię tę szczegółowo tu podejmować, powiem więc tylko tyle, że doświadczenie to ma charakter indywidualny i pojawia się w chwili ustania momentu mistycznej ekstazy. Problem ten omawia Gerardus van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1979, s. 529.
[9] Mircea Eliade, Deus otiosus, w: tegoż, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 97; zob. też tegoż, Bóg daleki, w: tegoż, Sacrum – mit – historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 127-130; tenże, „Bóg, który znika”, w: tegoż, Historia wierzeń i idei religijnych, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1988, t.1, s. 101-102. Uderzające jest to, iż sam Eliade dobitnie podkreśla: „można powiedzieć, że deus otiosus to pierwszy przykład frenetycznie głoszonej przez Nietzschego śmierci Boga. Bóg stwórca, który przestaje być przedmiotem kultu, w końcu popada w zapomnienie. Zapomnienie Boga, tak jak jego absolutna transcendencja, są wymownym wyrazem jego religijnej nie aktualności lub – co oznacza właściwie to samo – jego »śmierci«. Zniknięcie Istoty Najwyższej nie jest jednak równoznaczne ze zubożeniem życia religijnego, wręcz przeciwnie, można by powiedzieć, że prawdziwa »pobożność« pojawia się dopiero po tym zniknięciu: najwspanialsze i najbardziej dramatyczne mity, najdziwaczniejsze rytuały, różnego rodzaju bogowie i boginie, Przodkowie, maski i sekretne stowarzyszenia, świątynie, kapłani itp.” (Aspekty mitu, op. cit., s. 98).
[10] Tytuł utworu wprowadza, jak widać, częstą u Różewicza dwuznaczność – czy trzymanie za ręce Boga nie jest tylko bajką, marzeniem, tęsknotą?
[11] Por. Gianni Vattimo, Belief, transl. L. D’Isanto, D. Webb, Stanford University Press, Stanford, California 1999, oraz Gianni Vattimo, Ślad śladu, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacques’a Derridę i Gianniego Vattimo…, tłum. M. Kowalska i in., Warszawa 1999.