PIOTR GRACZYK: W książce Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego* Krzysztof Michalski stawia tezę, że twórczość Nietzschego nie jest radykalizacją Oświecenia ani też wyrazem skrajnego ateizmu, wręcz przeciwnie – Nietzsche jest w interpretacji Michalskiego jednym z wielkich europejskich myślicieli religijnych. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że jest on sui generis prorokiem, który pod wpływem religijnego natchnienia i z inspiracji Ducha Ożywiciela potępia doczesność, jej zajęcia i rozrywki (a zwłaszcza naukę czy szerzej – WIEDZĘ, to wszystko, co pozwala nam orientować się w świecie), i głosi powołanie i przynależność człowieka do WIECZNOŚCI. Ale Nietzsche jest w tym szeregu europejskich myślicieli religijnych postacią o tyle szczególną i w jakiś sposób wyjątkową, że jego pisma mają tę tradycję ostatecznie przewartościować i niejako odsiać ziarno od plew, ukazując zarazem nieuchronną dwuznaczność języka religijnego.

A zatem: z jednej strony Nietzsche jest antyoświeceniowy, bo pokazuje, że język, który nie zawiera odniesienia do religii, którego nie ożywiają religijne metafory, jest wyprany z sensu, jałowy. Z drugiej strony podejmowane przez Nietzschego wielkie metafory, konstytuujące europejską, czyli przede wszystkim judeochrześcijańską tradycję religijną, są według niego dwuznaczne i tej dwuznaczności nie da się z nich wyplenić – odsyłają one mianowicie zawsze albo do WIEDZY, albo do ŻYCIA. Inaczej to ujmując: Bóg z jednej strony jest zapchajdziurą naszej WIEDZY, czyli czymś, co wypełnia luki i leczy niespójności we wszystkim, co wiemy o świecie i o sobie; co pozwala nam dzięki temu lepiej funkcjonować w doczesności. Ale z drugiej strony Bóg może być też tym, co wszelką ludzką wiedzę podminowuje i rozdziera, wystawiając człowieka na pastwę wieczności – Bóg w tym sensie jest samym tchnieniem ŻYCIA. W tym pierwszym znaczeniu Bóg jest martwy niejako z założenia; to, co Nietzsche nazywa „śmiercią Boga”, jest tylko opisem sposobu Jego funkcjonowania w społeczeństwie (czyli „nihilizmu”), zarówno w czasach triumfu, jak i spadku znaczenia tak pojmowanej boskości (niekoniecznie chodzi tu o „Boga filozofów”, tylko po prostu o Boga, który ma stanowić gwarancję ciągłości czy spójności ludzkiego życia). Bóg w tym drugim sensie jest natomiast samym ŻYCIEM i nigdy umrzeć nie może, bo jest nieusuwalnym biegunem ludzkiego doświadczenia, polegającego na oscylowaniu pomiędzy doczesnością a wiecznością. W ten sposób Nietzsche poddaje tradycję religijną swoistej próbie, testowi „śmierci Boga”. Powiedzieć można: poddaje ją „redukcji nietzscheańskiej”, która ma pokazać, co w religijności europejskiej jest martwe, a co żywe. Moje pytanie brzmi: czy w takiej „redukcji nietzscheańskiej” coś ważnego dla chrześcijaństwa (a z drugiej strony – może i dla Oświecenia) się nie zatraca? Jaki jest bilans zysków i strat przy tego rodzaju redukcji?

---

* Wydawnictwo Znak, Kraków 2007, ss. 300.

TADEUSZ GADACZ: Mam z tym kłopot, bo w ciągu lat narosło tu wiele nieporozumień. Z jednej strony mamy radykalnie apologetyczne chrześcijańskie interpretacje Nietzschego jako Antychrysta. Szczególnie myślę tutaj o tradycji katolickiej, broniącej się przed Nietzschem jako przed – dosłownie – Antychrystem, który zabija Boga. Z drugiej strony istnieje tradycja, która próbuje pokazać, że Nietzsche właściwie prezentuje nam pewną radykalnie nową wizję chrześcijaństwa. Wreszcie jest taka tradycja, która broni się przed dwiema skrajnościami. Należał do niej Tischner, który mówił, że Nietzsche przygotował czyściec, przez który musi przejść każda autentyczna religia.

Kiedy patrzę z kolei na recepcję Nietzschego w filozofii XX wieku, to sądzę, że jest ona bardzo silna, ale dwojaka. Z jednej strony taka, jaką wyznaczają nazwiska Rosenzweiga, Ricoeura czy mało znanego Lavelle’a, twórcy spirytualizmu francuskiego, który po Bergsonie, jeszcze przed wojną, napisał bardzo piękny tekst o woli mocy u Nietzschego, wskazując na inny jej wymiar, nazwany przezeń „wolą szczerości” (to znaczy, że Nietzsche przez krytykę chrześcijaństwa, koncepcji „świętego”, platonizmu itd. szuka jednak jakiegoś autentycznego doznania religii). Inna możliwość to włączenie Nietzschego do pewnego projektu, który ma na celu dekonstrukcję kartezjańskiego podmiotu, pewności naszego bycia w świecie. Tak czyni Ricoeur, który mówi: nietzscheańskie cogito rozbite jest antidotum na kartezjańskie cogito wyniesione, ale nie można na tym poprzestać, bo z takiej kuracji podmiot wychodzi poraniony. A zatem musimy się zachowywać tak, jakby prawda była możliwa. Ale też mamy tę powojenną recepcję, która jednak poprzestaje na cogito rozbitym. Ona głosi: żyjemy w świecie rozbitym i przestańmy się łudzić, że cokolwiek poza tym rozbiciem jest sensowne czy możliwe. I tutaj przyznam, że mam kłopot, który polega na tym, iż w książce Krzysztofa Michalskiego z jednej strony powiada się, że Bóg jest nazwą porządku świata, który musimy przekształcić, bo nie ma on już sensu, świat nie ma celu i nie możemy mieć nadziei na jakąkolwiek prawdę (nawet jako ideę regulatywną). A z drugiej strony pojawiają się sformułowania dowodzące, że jednak nie da się nihilizmu pomyśleć bez jakiegoś poszukiwania prawdy. Takiej dialektyki, takiego rozdarcia jest mnóstwo w tej książce.

Kolejny mój problem wiąże się z Pascalem. Przyznam się, że Pascal jest mi szczególnie bliski. Dlaczego? Ze względu na pewnego rodzaju dialektykę. Nietzsche to budziciel ze snu do prawdziwego życia. On pokazał, całkowicie słusznie, że właściwie chodziliśmy cały czas po niebie, i to fałszywie rozumianym. Ale co zaproponował? Czy nie zaproponował chodzenia tylko po ziemi? Natomiast Pascal jest tym, który mówi, że musimy chodzić jedną nogą po ziemi, a drugą po niebie. Jeśli chodzimy tylko po ziemi, to grozi nam rozpacz, a jeśli tylko po niebie, to grozi nam pycha – wtedy właściwie zapominamy o świecie.

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Trochę inaczej widzę główną intencję tej książki. Wydaje mi się, że to nie jest książka o Nietzschem – Nietzsche pełni w niej tylko pewną rolę. Krzysztof Michalski wychodzi od podstawowej konstatacji, którą dzieli z Miłoszem – autorem Ziemi Ulro – mówiącej o erozji wyobraźni religijnej. Michalski pyta, czy w takiej sytuacji Nietzsche może nam pomoc w ożywieniu wyobraźni religijnej. To jest główny temat książki. To znaczy: czy Nietzsche przez swój język, przez swoje prowokacje, pozwoli nam spojrzeć na chrześcijaństwo od jakiejś innej, nowej strony, bo przecież ono, jak wąż, stale się odnawia, stale zmienia skórę? Książka pisana jest na pewno w stylu Nietzschego, to znaczy w stylu pewnej hipotezy, eksperymentu myślowego. Jej pytanie brzmi: czy Nietzsche może nam pomóc w odnowieniu chrześcijaństwa, czy pozwoli na zmianę jego skóry, na jej odnowienie?

Łatwo wyobrazić sobie, że na przykład w Ameryce, kiedy ta książka wyjdzie, natychmiast pojawią się recenzje nietzscheanistów postmodernistycznych, idących po linii Foucaulta czy Deleuze’a, którzy powiedzą: „Och, ci polscy katolicy, wszystko potrafią zasymilować, nawet Nietzschego przekabacą na swoją stronę, jak tak można przekręcać Nietzschego, przecież my wiemy, kim był Nietzsche...”. Można powiedzieć tak: to jest książka, która próbuje asymilować. A każda asymilacja jest selekcją, to znaczy – coś się odrzuca, coś się przyswaja. Pytanie brzmi: czy jest tak, że Michalski przyswaja za dużo, a odrzuca za mało? Tak bym ten swój kłopot widział. Bo tak jest z zawsze z wielkim autorem – każdy ma jakiegoś swojego Nietzschego i dopasowuje go do innych…

KRZYSZTOF MICHALSKI: Czego za dużo, a czego za mało?

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Powtórzyłbym za Schlechtą znane rozróżnienie na Nietzschego diagnostę i Nietzschego terapeutę. Niewątpliwie genialna jest diagnoza tego, co się dzieje z cywilizacją europejską, diagnoza, która polega na konstatacji, że grozi nam nihilizm – ale czy jego terapia rzeczywiście leczy, czy też może pogłębia ten nihilizm?

KRZYSZTOF MICHALSKI: Zacznę może od tego, co Tadeusz Gadacz powiedział o Kartezjuszu i jego relacji z Nietzschem. Pierwszy z nich funkcjonuje jako filozof cogito, to znaczy jako ktoś, kto uważa, że gdzieś w głębi naszego życia umysłowego bije źródło znaczeniowe słowa „ja”, że filozofia polega na poszukiwaniu tego źródła i że, ponad wszelką wątpliwość, można je gdzieś znaleźć. Tymczasem Nietzsche był jednym z tych myślicieli, który uważali, że nie ma takiego jednego źródła, że jest ich bardzo wiele. Jak się znajdzie jedno źródło znaczenia słowa „ja” – a więc odpowiedź na pytanie: „kim jestem?” – to obok będzie inne, jeszcze dalej następne, krótko mówiąc: to rzeka, która wypływa z różnych źródeł, z których żadne nie jest pierwsze ani ostateczne. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” pada w trakcie mojego życia, na każdym jego kroku. W tym sensie Nietzsche jest „antykartezjański”.

Ale można czytać Kartezjusza także inaczej: poszukując – jego śladami – w swojej świadomości statecznego znaczenia słowa „ja”, natrafiam przecież na coś, co mnie przerasta, mianowicie na obecność Boga. Dopiero dzięki temu moja świadomość może naprawdę stać się świadomością, podmiotem wiedzy, podmiotem życia, jakimś „ja”. Jako zawierająca coś, co ją przerasta, co się w niej nie mieści, świadomość jest zatem, nieodwołalnie, pęknięta, rozbita – i tylko o tyle jest świadomością. Obecność Boga w świadomości ludzkiej rozsadza ją od wewnątrz (argumentuje Kartezjusz) – i tym samym umożliwia. A zatem nie jest to jakaś solidna, nieskończona struktura, niewzruszony fundament mojej wiedzy. To jest myśl bliska tego, co myślę o Nietzschem: poszukiwanie sensu nie jest tu poszukiwaniem jakiejś struktury ostatecznej, która ten sens uprawomocni i wytłumaczy jego genezę; to nie na tym polega racjonalność. Racjonalność jest nieustannie ponawianą próbą uchwycenia sensu (nieustanną, bo nigdy do końca udaną), krótko mówiąc: to jest jakiś dynamizm, a nie statyka. A jeśli tak jest, to nie ma sprzeczności między przekonaniem Nietzschego, że próżne jest poszukiwanie ostatecznego celu, wszechobejmującej całości czy prawdy kryjącej się za zjawiskami, a przekonaniem, że bez tego poszukiwania się nie obejdziemy.

To jedna z moich głównych tez: że myśl Nietzschego jest próbą wydobycia na jaw napięcia, koniecznego i niezrozumiałego (bo nie da się ująć w żadną logikę czy dialektykę), między WIEDZĄ a ŻYCIEM. To nie napięcie między dwiema różnymi rzeczami: to raczej wewnętrzne napięcie WIEDZY, napięcie, które ją konstytuuje. Czy inaczej: nie mamy żadnych innych instrumentów do zrozumienia tego napięcia, jak tylko pojęcia, samą wiedzę. „Wiedza” w tym kontekście wpisana jest w to, co robimy, to niekoniecznie tylko to, co myślimy; pojęcie to jest struktura organizująca moje zachowanie, a nie tylko moje myśli. W związku z tym można powiedzieć, że napięcie, o jakim mowa, jest wewnętrznym napięciem ludzkiej kondycji. Wewnętrznym napięciem, którego nie da się w żadnym sensie ująć do końca w pojęcia, a więc i zwerbalizować. Tę uwagę kieruję do Piotra Graczyka.

A teraz kilka słów o nihilizmie, o którym wspomniał Paweł Kłoczowski. Owszem, Nietzsche pisze o nihilizmie z emocją, z oburzeniem. To nieprzypadkowe. Ale „nihilizm” to nie jest coś jedynie negatywnego, nihilizm jest także pozytywny, twórczy. Nihilizmu nie można PRZEZWYCIĘŻYĆ, tylko można go PRZEZWYCIĘŻAĆ. To prawda, nihilizm jest pewnego rodzaju patologią – ale ta patologia konstytuuje ludzką kondycję. Czyni nas ludźmi. Ta patologia, ten nihilizm, to właśnie wewnętrzne napięcie naszego życia, napięcie między pojęciami a życiem, które w sposób nieuchwytny się w nich kryje.

Można to powiedzieć także inaczej: tożsamość, każda tożsamość, jest zawsze pęknięta. „Nihilizm” wpisany jest w każde pojęcie z osobna, a nie jest tylko tym, co przydarza się niektórym pojęciom. Inicjacją refleksji jest dla Nietzschego z pewnością oburzenie na świat, jaki jest: ten świat jest nie do wytrzymania, człowiek tu nie pasuje. Gdy to się czyta, w pierwszym odruchu przyjmuje się, że to jest krytyka: że Nietzsche by chciał, żeby tego nie było, żeby to usunąć. Ale Nietzsche to nie Hegel: zrozumienie konieczności nie prowadzi tu do pogodzenia się. Oburzenia, wstrętu – świadomości, że ten świat jest nie do wytrzymania – nie wyeliminujemy z rozumienia świata. Zrozumienie świata jest zarazem próbą jego zmiany, jedno nie da się oddzielić od drugiego; ten wysiłek nigdy się nie skończy, to on definiuje sens ludzkiego życia. Dlatego właśnie nie zgodziłbym się z tym, co powiedział Tadeusz Gadacz na temat tego dialektycznego napięcia między negacją ostatecznego celu z jednej strony a z drugiej strony koniecznością poszukiwania prawdy bądź stabilności czy roszczeniem do uniwersalności pojęć, od którego nie możemy się uwolnić.

Jeszcze może o tym, co mówił Paweł Kłoczowski na temat przezwyciężenia nihilizmu – że Nietzsche pogłębia go, zamiast przezwyciężyć. Tak, pogłębia i nie chce przezwyciężyć. Chce przezwyciężyć w każdym z osobna przypadku, ale nie w ogóle. Bo to choroba stanowiąca sens ludzkiej kondycji. Nie proponuje on żadnej uniwersalnej recepty na nihilizm. To byłby nonsens. Nie proponuje żadnej filozofii historii. Zarzut Schlechty: „diagnoza – tak, terapia – nie”, jest nietrafny. Nie ma żadnej uniwersalnej terapii w rodzaju heglowskiej czy marksowskiej. Taka terapia nie jest możliwa, to kwadratowe koło. Każdy musi sam sobie znaleźć swoją terapię. To nie może być żaden uniwersalny program. I to jest jedna z najważniejszych myśli Nietzschego: filozofia nie daje programu politycznego, społecznego czy moralnego nawet. Filozofia jest o czymś, co to wszystko przerasta, co jest poza dobrem i złem. To, jak sądzę, bardzo religijny motyw.

PIOTR GRACZYK: Skoro zaczęliśmy o tej dialektyce mówić, to ja chcę wypowiedzieć jedną wątpliwość. Zaryzykuję najpierw pewną analogię. Otóż relację między Heglem a Nietzschem można by porównać do przekonująco przez Pana w książce ukazanej relacji między karłem a Zaratustrą w Tako rzecze Zaratustra. Karzeł i Zaratustra mówią to samo, ale w ustach każdego z nich znaczy to coś odwrotnego. Hegel mówi: pojęcia i dialektyka, a Nietzsche mówi: metafory i „ty albo ja, karle”! Ale jeśli tak to sobie ustawiamy, że Hegel to jest ten karzeł, który mówi cały czas o kołach (Alle Wahrheit ist krumm), a Nietzsche to jest Zaratustra, który mówi, że trzeba żyć, to znaczy – trzeba się wyrywać z tych kół na wolną przestrzeń, w stronę wieczności; i że oni są ze sobą tak powiązani, iż jeden bez drugiego nie może funkcjonować, to pytanie brzmi: kto rządzi tym związkiem? Czy przypadkiem nie rządzi nim Hegel? To znaczy, czy nie jest tak: staraliśmy się przezwyciężyć nihilizm – bo nam się rozpada wszystko, za co się nie chwycimy – i w końcu doszliśmy do wniosku: nie, nigdy nam się nie przestanie rozpadać.

I to jest w zasadzie dobrze, chociaż zarazem nigdy się przeciwko temu nie przestaniemy buntować. Czy to nie jest konstatacja jednak pewnego końca historii, i to może wcale nie odległego od takiego, o którym mówił Hegel – taki rodzaj rewersu Hegla? Może odgrywamy tylko rolę w takim heglowskim teatrzyku historii, którym rządzi chytrość rozumu, to znaczy – taka jest nasza rola: my się tak mamy miotać i próbować przezwyciężyć nihilizm, a Hegel nam mówi, co z tego wyjdzie: nic nie wyjdzie. I w pewnym momencie to rozumiemy i to jest koniec dziejów. Bo już wiemy, że nie jest tak, iż nam wyrosną skrzydła i po prostu odlecimy bezpowrotnie; tylko wiemy, mówiąc skrótem zaczerpniętym z książki Michalskiego, że za każdym razem ten mąż wróci, deszcz zacznie padać, zrobi się błoto, innymi słowy – każda próba wyjścia w wieczność się nie udaje i znowu spadamy w czas. Czy więc takie stwierdzenie, że czas i wieczność są ze sobą nierozerwalnie splecione, nie jest stwierdzeniem, iż historia dotarła już do takiego miejsca, z którego się nie ruszy? Bo to nie jest tak, że ktoś przyjdzie i powie nam: a jednak nastąpi jakiś koniec i na przykład zobaczę się ze swoją zmarłą matką.

TADEUSZ GADACZ: Ja, oczywiście, nie jestem w tym sensie naiwny, żebym myślał tutaj o prawdzie jako o całości wiedzy czy tym, co jest ostateczne. W gruncie rzeczy nie o to tu chodzi, tylko o kwestię najbardziej fundamentalną, której się tutaj nie da uniknąć. To znaczy: czy Bóg jest, czy nie?

PIOTR GRACZYK: Bóg jako dziura w naszej wiedzy – jest.

TADEUSZ GADACZ: Właśnie. A nie jako dziura w naszej wiedzy? Jaka była konotacja wieczności? Myślę, że zasługą Nietzschego było to, że krytykując platonizm, pokazał, iż to nie są zaświaty (w sensie: inne światy, które gdzieś tam się zaczynają po końcu czasu), ale że wieczność jest pewnym wymiarem, który wchodzi w każdą chwilę czasu; jest zresztą paru myślicieli w XX wieku, którzy tak twierdzą, na przykład bardzo mi bliski Rosenzweig, którego myśl wyrasta z tradycji judaistycznych. Mówił on, że miłość może być tylko teraz i ona jest jednocześnie wieczna. Ale co to znaczy tak naprawdę? W tradycji chrześcijańskiej wieczność była konotacją nieśmiertelności. A skąd się bierze nieśmiertelność? Diagnoza Nietzschego jest oczywiście słuszna, tylko pytanie jest takie: czym ta wieczność jest? Czy Bóg jest, czy Go nie ma?

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Ja nie myślę, żeby Nietzschego interesowało akurat pytanie, czy Bóg jest, czy Go nie ma; mnie się zdaje, że on się odwołuje do drugiego klasycznego pytania, to znaczy: quid sit Deus – jaki jest Bóg?

KRZYSZTOF MICHALSKI: Zacznę od relacji Hegel–Nietzsche. Opozycja między jednym a drugim jest, jak sądzę, bardziej radykalna niż ta, o której mówił Piotr Graczyk. To widać w tej historii o karle i Zaratustrze. Także Fenomenologia ducha jest jakąś historią – to pewna narracja, tam też się coś staje, prowadzi do pewnego rezultatu. Ale – w odróżnieniu od Tako rzecze... – jest tu pewien punkt widzenia, który pozwala zawiązać tę narrację w jedną całość. Tworzy się on w jej trakcie: okazuje się, że to świadomość sama na siebie patrzy, tak że można jej rozwój przedstawić w postaci historii czegoś; w postaci historii – fenomenologii – świadomości. Natomiast historia w Tako rzecze Zaratustra, historia dyskusji między karłem i Zaratustrą (opowiadana potem przez Zaratustrę marynarzom) nie ma końca, tak jak i nie ma początku. Nie ma podmiotu, nie jest historią czegoś. W każdym momencie może całkowicie zmienić swoje znaczenie.

Przekonanie Nietzschego, że każda nasza próba uniwersalizacji jest skazana na niepowodzenie, nie wynika z wiedzy na temat historii, nie wynika z obserwacji tego, co się dzieje. To prawda: punktem wyjścia zarówno Hegla, jak i Nietzschego jest jakaś sytuacja kryzysu, jakaś patologia człowieka. Dla Hegla to alienacja, dla Nietzschego – nihilizm. Obaj autorzy przekonują, że człowiek z natury jest w sytuacji, w której się źle czuje, że chciałby zmienić świat, żeby się z tej sytuacji wydostać. Jesteśmy w biedzie: świat uwiera, tak się nie da żyć, coś trzeba z tym zrobić. Dla Hegla odpowiedzią na to jest filozofia: zbiór pojęć, które nazywa filozofią dialektyczną; zbiór pojęć, który pozwoli nam wyjść z tej sytuacji, dać sobie z nią radę. Dzięki dialektyce (argumentuje Hegel), choć nie mogę dzisiaj usunąć tego, co mi przeszkadza („zła”), wiem, jaki to ma sens w planie całości. Moje cierpienie dziś ma więc jakieś znaczenie, jest wytłumaczalne ze względu na ów moment, w którym się skończy. Owszem, jestem w biedzie, siedzę w gównie – ale z tego gówna zbudowana jest całość, wspaniała całość. Natomiast Nietzsche mówi, że żadna wiedza nie da nam pocieszenia, żadna wiedza nie pozwoli nam dać sobie rady z tą biedą, w jakiej jesteśmy. Być może coś innego, ale nie wiedza. Czy też: nie tylko wiedza. Nietzsche nie jest antyintelektualny, wręcz przeciwnie: wie, że nie mamy innych instrumentów oswajania świata niż pojęcia – ale to nie wystarczy. Pojęcia, wiedza nie wystarczą. I tu wracamy do tego, czy jest Bóg, czy Go nie ma. Co to znaczy? Czy to pytanie jest takie jak pytanie, czy istnieją pegazy? Czy odpowiedź na tego rodzaju pytanie mogłaby być odpowiedzią na naszą biedę, lekarstwem na ludzką chorobę? Nie – odpowiedź na tę sytuację, na ten kryzys, musi być innego rodzaju niż stwierdzenie istnienia bądź nieistnienia jakiegoś bytu. Odpowiedź chrześcijaństwa – sądzę – to caritas.

PIOTR GRACZYK: Pan powiedział: caritas?

KRZYSZTOF MICHALSKI: Tak, caritas. Nie myślę o organizacji społecznej, tylko o miłości. I dlatego „jak”, a nie „czy” jest Bóg.

TADEUSZ GADACZ: Może tylko jedno zdanie dopowiedzenia: pytanie postawiłem celowo prowokacyjnie, bo co innego język, a co innego doświadczenie, wystarczy tu tylko przytoczyć słynne zdanie Marcela, że jeżeli o Bogu mówimy, to nie mówimy o Bogu, czy przywołać to, co mówił Rosenzweig o doświadczeniu miłości. Jednak w przypadku Nietzschego nie jest to jedynie kwestia słynnego zdania o „śmierci Boga”, ale też tego zdania, które Rosenzweig nazwał „ateizmem postulatywnym” – że gdyby On był, to jakbym zniósł to, że Nim nie jestem?

PIOTR GRACZYK: I jeszcze słówko o Heglu: bo jednak to, co mówi Hegel o końcu historii, jest, być może, bardziej wieloznaczne. Gdy Hegel mówi o wiedzy absolutnej – to przecież jest taka wiedza, która zawiera w sobie swoje przeciwieństwo. Pojęcia u Hegla to nie są po prostu słowa – to jest zniesienie różnicy między słowem a światem. Oczywiście, Nietzsche w przeciwieństwie do Hegla namawia do tego, aby podążać za swoją namiętnością. Można powiedzieć, że to różnica usposobienia albo różnica taka jak między pojęciami a metaforami. Może jednak, żeby zrozumieć metafory, trzeba się posługiwać pojęciami...

KRZYSZTOF MICHALSKI: To jeszcze nie jest kontrargument.

PIOTR GRACZYK: Ale co to jest „koniec historii”? To moment, w którym przekonujemy się, że absolut to nie jest coś na zewnątrz nas, do czego my dążymy, ale coś, co przez nas dochodzi do głosu w historii, wewnętrzna jakość naszych działań. I kiedy to zrozumieliśmy, to już nic nowego nam się nie przydarzy, wszystko bowiem uwewnętrzniliśmy. Skądinąd wiem, że Krzysztof Michalski przepracowywał swój esej o nihilizmie u Nietzschego, że ten tekst ewoluował od takiego podejścia, iż nihilizm trzeba raz na zawsze przezwyciężyć, do takiego, że trzeba go przezwyciężać, ale nigdy do końca się go nie przezwycięży. Kiedy się doszło do tego punktu, to, moim zdaniem, doszło się do końca dziejów.

KRZYSZTOF MICHALSKI: Nie! Dlaczego? Wręcz przeciwnie!

PIOTR GRACZYK: Bo uwewnętrzniliśmy wszystko, o czym myśleliśmy, że jest na zewnątrz nas, w tym nihilizm, i żaden radykalnie nowy sens już się nie może pojawić – to znaczy taki jak na przykład paruzja.

KRZYSZTOF MICHALSKI: Ma Pan rację, to rzeczywiście sedno zagadnienia. Hegel – w sytuacji ludzkiego nieszczęścia, cierpienia, obrzydliwości – proponuje zrozumienie, do czego to wszystko służy, jaki to ma sens. I mówi, że ten akt zrozumienia jest jedynym pocieszeniem, na jakie nas stać. Pocieszenie może dać tylko rozum, pocieszenie nie może przyjść „z zewnątrz” rozumu – bowiem nie ma żadnego takiego „zewnątrz”. Rozum jest wszechobejmujący, uniwersalny; pojęcie częściowego rozumu jest (dowodzi Hegel) nonsensem, tak jak nonsensem jest częściowe wyskoczenie przez okno. Rozum jest imperialistyczny, wciela każdy swój warunek, każdy jego warunek musi doń należeć. Choć więc możemy się czasem mylić, to jednak musimy wierzyć, że rozum jest uniwersalny – i w związku z tym to gówno, w jakim siedzimy, jest zrozumiałe, a więc będziemy mogli kiedyś z niego wyjść. U Nietzschego można znaleźć fragmenty – znalazłem ich dużo, głównie w ineditach – które są do tego podobne. Ale one mają w rzeczywistości zupełnie inne znaczenie. Myśl, że w świecie może się pojawić coś radykalnie nowego, jest – pisze tam Nietzsche – nonsensem. Ale dlaczego? Dlatego, że twierdzenie takie zakładałoby absurdalne pojęcie świata jako jakiejś całości. Jest kompletnym absurdem pomyśleć, że nagle coś nowego dochodzi do świata: przecież nie mówimy w tym przypadku o jakiejś kuli czy kwadracie, nie mówimy o niebie o zmierzchu. Świat nie ma żadnych cech (do których można by dodać jakąś nową), nie może być czerwony, a potem czarny, jak niebo zapadającego zmierzchu; tylko coś w świecie ma jakieś cechy. Już we wczesnych pismach pojawia się ten motyw, w innej postaci: Nietzsche pisze wtedy, że świat nie ma żadnej wartości, że nie można powiedzieć, czy świat jest dobry czy zły – to byłby po prostu nonsens.

A zatem: te wszystkie uwagi nie przeczą faktowi – który ma podstawowe znaczenie dla naszych rozważań o religii – że moja tożsamość, jak każda, jest wewnętrznie pęknięta. Że nie „jest”, że nie może po prostu „być” – bo życie ją stale rozsadza od wewnątrz. To rozsadzanie ją dopiero konstytuuje. Już Kartezjusz – jak widzieliśmy – o tym wiedział. Moja tożsamość jest więc przeniknięta nicością, tajemnicą, jest otwarta na obcość; w rezultacie, z punktu widzenia mojego dotychczasowego życia, moich oczekiwań, mojego systemu racjonalności, pojawienie się czegoś radykalnie nowego jest jak najbardziej możliwe, więcej: ta możliwość jest zakodowana w mojej tożsamości. W kontekście takiego rozumienia ludzkiej kondycji takie pojęcia jak na przykład zmartwychwstanie nabierają sensu.

PIOTR GRACZYK: Przy pewnej interpretacji tych pojęć...

KRZYSZTOF MICHALSKI: Oczywiście, że tak.

PIOTR GRACZYK: …sto jest dobry punkt wyjścia do wprowadzenia nowego wątku. A więc właśnie: a może jednak, mimo całej absurdalności tego pomysłu, coś jest „poza”? Czy chrześcijaństwo jest do pomyślenia bez czegoś, co jest „poza”?

Chciałbym tu się odwołać do tego, co pisała Simone Weil. To, co ona mówi, jest do pewnego stopnia zbieżne z tym, co mówi Nietzsche. W Osobie i świętości – jednym z jej późnych esejów – Weil stwierdziła, że gdy mówimy o różnicy między dobrem a złem, to nie ma sensu odwoływać się do takich pojęć jak „prawa osoby ludzkiej” czy w ogóle do jakichkolwiek stałych struktur obecnych w świecie, które by nas informowały, na czym polega ta różnica. W człowieku jest coś świętego, ale to jest całkowicie poza słowami. To, co w człowieku święte, wyznacza granicę między dobrem a złem, granicę, której nie wolno naruszyć. Ale tego, gdzie jest ta granica, nie możemy się dowiedzieć z żadnych pojęć. Możemy się o tym przekonać niejako doświadczalnie, zgadzając się, aby ta granica została naruszona w nas z zewnątrz – to, mówiąc krótko, zgoda na Krzyż.

Chrystus jest przykładem kogoś, kto wyraził tego rodzaju zgodę. I dlatego istnieje coś, jakaś część duszy, jak pisze Weil, której w żadnym człowieku nie wolno naruszać – to jest ten Chrystus w nas, niewinność w nas. W każdym człowieku, poza słowami, poza pojęciami metafizycznymi, jest coś świętego, niewinnego. Dlaczego to jest ważne? Bo tym samym, według Weil, w naszej aktywności w świecie natrafiamy na coś, co jest nienaruszalną, niearbitralną granicą. Natrafiamy na nią w innym człowieku. Coś podobnego mówił też Lévinas. Przy czym pojęcie „człowiek” nie ma tutaj istotnego znaczenia – człowiek jest funkcją tej granicy, a nie ta granica jest funkcją człowieczeństwa.

I tutaj, zdaje mi się, jest ten punkt, w którym Nietzsche nie dopuszcza do głosu pewnego rodzaju doświadczenia, jakie się z tym wiąże, bo to rozbijałoby spójność jego układu pojęciowego. Nietzsche mówi tak (ten cytat pojawia się w książce Krzysztofa Michalskiego): dobra wojna usprawiedliwia każdą sprawę. Pytanie brzmi: czy rzeczywiście usprawiedliwia każdą sprawę, czy nie istnieje coś, czego nic nie usprawiedliwia? Przychodzi mi do głowy Dostojewski – to, co Iwan Karamazow mówi o łzach dziecka. Czy nie ma czegoś takiego, czego mi nie wolno zrobić pod żadnym pozorem? Bo co to jest „dobra wojna” według Nietzschego? Dobra wojna to taka, którą prowadzę bez hipokryzji polegającej na tym, iż rzekomo walczę dla dobra mojego wroga. A taka hipokryzja pojawia się zawsze, gdy sugeruję istnienie jakiegoś dobra niearbitralnego i nienaruszalnego, istniejącego niezależnie od takich czy innych wyników „dobrej wojny” – dobra nieziemskiego, spoza pola walki. Bo jest to dobro, siłą rzeczy, wspólne dla mnie i dla mojego wroga. Tymczasem, aby wojna była „dobra”, sprawa musi być postawiona jasno: walczę w imię mojego dobra przeciw cudzemu dobru.

Te rozbieżne rozumienia dobra, hierarchie dóbr, jakie z nich wynikają, są nie do pogodzenia, nigdy nie będzie takiej interpretacji dobra, na którą zgodzą się wszyscy. Dlatego wojna jest nieunikniona. A dobra wojna polega na tym, że walczący nie twierdzą – tak jak, powiedzmy, twierdzi Bush, bijąc się z Irakijczykami – że oni to wszystko czynią dla ich dobra. Gdy prowadzimy wojnę jako hipokryci, rzekomo w imię wspólnego dobra, chcemy nie tylko pokonać przeciwnika, ale i odebrać mu prawo do jego inności. I teraz powstaje dylemat. Z jednej strony Weil i Lévinas twierdzą, że dobra wojna nie usprawiedliwia wszystkiego; że istnieje granica nieumowna w innym człowieku, której nie wolno przekroczyć; że tym samym istnieje niearbitralna, z zewnątrz dana człowiekowi granica między dobrem a złem. A z drugiej strony Simone Weil w tym samym eseju, o którym wspominałem, pochwala karę śmierci – istnieją, powiada, ludzie tak zepsuci, których trzeba zabić dla ich dobra, bo tylko ten ostateczny wstrząs jest w stanie na powrót obudzić w nich tę wiecznie niewinną, Chrystusową część duszy. A zatem w konsekwencji – wolno człowiekowi zrobić właściwie wszystko dla jego dobra, wolno go nawet zabić.

Dylemat, moim zdaniem, jest nierozwiązywalny: albo uznajemy, że istnieje instancja poza nami, która wyznacza obiektywną, nienaruszalną granicę między dobrem a złem – wtedy musimy zgodzić się, mówiąc w skrócie, że na przykład w działaniach Al-Kaidy jest coś słusznego, bo przecież oni chcą nas zabijać nie dlatego, że po prostu mają taki pomysł na życie, ale oni chcą, abyśmy wrócili do prawdy, przestali żyć źle, nawrócili się na islam. Albo mówimy, iż nie ma takiej granicy i dobra wojna usprawiedliwia wszystko, w tym sensie, że to ona kreuje dopiero tę granicę. Ale wtedy musimy uznać, że Hitler, gdyby postępował z trochę większym gestem (bez tej urzędniczej drobiazgowości albo bez tej drobnomieszczańskiej woli zapewnienia przyszłym pokoleniom stabilnego ładu i harmonii) i po prostu zabił sześć milionów Żydów ot tak, z gniewu czy kaprysu – tak jak Aleksander Wielki zabił Tebańczyków, gdy zdobywał miasto – to Nietzsche nie mógłby mieć do niego żadnych pretensji. Żeby nie było nieporozumień: nie twierdzę, że Nietzsche namawia do mordowania staruszek siekierami – chociaż, jeśli Raskolnikow byłby pozbawiony resentymentu, to czemu nie? Pytam natomiast, czy rzeczywiście mamy tu do czynienia z alternatywą, której obie strony są jakoś nie do utrzymania – albo uznajemy, że istnieje dobro poza nami, ale wtedy grozi nam resentyment i hipokryzja; albo uznajemy, że nie ma dobra poza nami i wtedy grozi nam ostatecznie hybris, monstrualność moralna, brak jakichkolwiek granic?

KRZYSZTOF MICHALSKI: A co Panowie sądzą?

TADEUSZ GADACZ: Przyznam, że to jest ten motyw w filozofii Nietzschego, z którym ja sobie nie potrafię dać rady.

KRZYSZTOF MICHALSKI: Z tymi staruszkami?

TADEUSZ GADACZ: No tak, w ogóle z problemem dobra. Bo „poza dobrem i złem” – czy to jest tylko kwestia niewinności? Bo gdyby wyjść od strony woli życia czy woli mocy – no to poza dobrem i złem jest na przykład to, że sęp napada na królika, bo od tego jest sępem. Ale co dalej – na przykład jeśli pójdziemy w stronę człowieka? Chciałbym się odnieść do tego ciekawego rozdziału, w którym Krzysztof Michalski buduje napięcie między śmiercią Chrystusa a śmiercią Sokratesa. Bo rzeczywiście śmierć jest niepojęta, nie można się na nią przygotować. Ale czy na przykład to oddanie koguta Asklepiosowi przez Sokratesa nie jest jakimś przygotowaniem się do śmierci – w porządku dobra? Zresztą Jezus na krzyżu też porządkuje swe sprawy: Matkę oddaje pod opiekę uczniowi… Czy nieprzewidywalność śmierci musi znosić etykę?

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Co do tej hybris – myślę, że to jest kluczowe pytanie do Nietzschego. Ja bym tu raczej użył słowa thymos, w sensie platońskim. Przypomnijmy sobie tę trzypiętrową duszę Platona z Fajdrosa: jest rozum – woźnica, i dwa konie. Najpierw pojawia się pożądliwa dusza, potem ta dusza dumna, honorna, która daje się prowadzić rozumowi, jeśli rozum jest szlachetny i potrafi to robić. Jeśli zaś będziemy postrzegali Nietzschego – do czego się skłaniam – przede wszystkim jako najważniejszego od czasów Marksa krytyka demokracji – to on tu rzeczywiście uchwycił coś istotnego. A mianowicie, że mniej więcej od czasów Hobbesa demokracja zmierza do tego, aby wyciąć z człowieka ten thymos, tę dumę. I Nietzsche, w reakcji na to, zdaje się nie widzieć w człowieku nic poza tym. Nie ma tam rozumu, jest tylko – jak powiedziałby chrześcijanin – pycha i nic więcej. Jest właśnie thymos, ta twardość, ta duma, to, co Arystoteles by nazwał andreia, męstwo, odwaga, to jest dla niego rzecz podstawowa, a potem także wielkoduszność, wspaniałomyślność. Właśnie brak tych cech u homo democraticus skazuje go niejako na resentyment, dlatego że człowiek, który ma thymos, nie ulega mu tak łatwo. Człowiek Nietzschego aż się prosi o ból, o niebezpieczeństwo – bo to go sprawdza. Bo ból jest konieczny. Po to, aby wykazać swoje męstwo, swoją wspaniałomyślność. Ale tutaj właśnie równocześnie jest słabość pewna u Nietzschego. Bo u Nietzschego nie ma nic poza retoryką. Retoryka to jest siła i słabość Nietzschego. U Nietzschego argument nie może decydować. Decyduje siła wypowiedzi, a nie argument.

KRZYSZTOF MICHALSKI: To nieprawda.

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: To jest dosłownie odwrotnie niż w Biblii, w której są tablice: „Nie kradnij”, „Nie zabijaj”, a Pan Bóg nie pisze dwustu tomów na temat pojęcia własności, żeby wytłumaczyć: „mnie tam chodziło o to, że...”, tylko pisze: „Nie kradnij”. Uzasadnienie osłabia twierdzenie. I Nietzsche to naśladuje, niesłychanie umiejętnie, lecz w jaki sposób naśladuje? On jest sprytny i o tym nie pisze, ale tam są stale te odniesienia. Bardzo ładnie i słusznie pisze Krzysztof Michalski: „Nietzsche, jak widzieliśmy, żyje opowieściami Biblii od pierwszych swoich, jeszcze prawie dziecinnych, prac, do ostatnich, szalonych; jego teksty pełne są ukrytych cytatów ze Starego i (przede wszystkim) Nowego Testamentu, przepojone biblijnymi pojęciami i metaforami. Jego myśl to nieustanna rozprawa z tamtą historią, historią opowiedzianą przez Mateusza, Marka, Łukasza, Jana i Pawła: zmaganie się z Bogiem” (s. 290). To jest jednak wyrażone bardzo eufemistycznie. Bo Nietzsche wyraźnie się ustawia w roli Poncjusza Piłata. On jest dżentelmenem, który nie chce mieć nic wspólnego z tym motłochem żydowskim, z takim Piotrem, który w gruncie rzeczy śmierdzi, czy Janem, czy innymi – on wie lepiej. Patrzy na nich z góry. Z tym się wiąże cała stylistyka na przykład Tako rzecze Zaratustra. Na czym to polega? Maestria polega tu na persyflażu. To jest cienka szydercza parodia Biblii. A jeszcze inaczej to ujmując: Nietzsche nie ma poczucia humoru. To główna jego wada. Mówiąc precyzyjniej: on jest, oczywiście, geniuszem szyderstwa, drwiny. To jest humor, który patrzy z góry. On się nigdy nie śmieje z kimś, on się zawsze śmieje z kogoś. Mianowicie naśmiewa się z chrześcijaństwa. Cała ta książka to jest od początku do końca szyderstwo z Mojżesza, z proroków, z Jezusa. Patrzenie z góry. On wie lepiej, on nie będzie słuchał jakiegoś Piotra! I tu jest właśnie ta hybris, o której mówi Piotr Graczyk.

Z drugiej strony słabość demokracji polega właśnie na tym, że ona wycina dumę, że w niej nie ma honoru. To głównie boli Nietzschego. To jest źródło nihilizmu. A co wycięło dumę? No, Sokrates i chrześcijaństwo. To nie jest tak, że ten nihilizm tak sobie przyszedł – on pokazuje jednak, jakie są źródła: to jest ten platoński Sokrates i to są ewangeliści. „Gdyby ci ewangeliści nie zepsuli całkowicie opowieści o Jezusie, to ja bym pokazał, jaki z niego jest wspaniały Dionizos! A ewangeliści pokazali, że to jest jakaś słaba kopia, imitacja Dionizosa. Moja wola mocy interpretacyjnej pozwoli mi to lepiej pokazać. Ja wam pokażę prawdziwego Jezusa”. Ta hybris jest od początku. Tyle że, jak mówiłem, to jest genialny pisarz.

Naśladując Nietzschego, powiedziałbym o nim coś takiego. Przypomnijmy sobie te słynne fragmenty, w których Nietzsche walczył z Wagnerem. Napisał tam, że trzeba dwadzieścia razy oglądać Carmen Bizeta, żeby w sobie zepsuć smak na Wagnera. Jemu to się udało, ocknął się z Wagnera dlatego, że przebił go Bizetem. A co ja będę robił, żeby ocknąć się z Nietzschego?

KRZYSZTOF MICHALSKI: Co będziesz robił?

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Ja mam taką metodę: oglądać filmy z Flipem i Flapem albo z braćmi Marx. Konieczna jest farsa komediowa, przyziemność.

KRZYSZTOF MICHALSKI: Ale bracia Marx to jest stosowana filozofia nietzscheańska!

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Nie, to jest demokracja!

KRZYSZTOF MICHALSKI: Oni demontują każdy obraz, prawda?

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Tak, ale z punktu widzenia phronesis, z punktu widzenia zdrowego rozsądku!

KRZYSZTOF MICHALSKI: Chyba żartujesz! U braci Marx zaczyna się zawsze normalnie, a potem wszystko się rozwala i nagle robi się coś kompletnie absurdalnego, co jest przez to śmieszne.

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Ale ta śmieszność polega na przyziemności! A tego nie ma u Nietzschego. I jeszcze jedno – u Nietzschego nie ma duszy, jest ciało. Ale w gruncie rzeczy nie ma też ciała. Właśnie niewspółmierność duszy i ciała wyzwala śmiech. Nietzsche jest zbyt arystokratyczny, aby mówić o pewnych przyziemnych funkcjach ciała. Zgoda, jest determinizm fizjologiczny. Ale nie ma ciała w takim sensie, w jakim mamy je u Arystofanesa, Cervantesa czy Rabelais’go. To znaczy: nie ma ciała w sensie przyziemnym, niskim, spontanicznym, zdroworozsądkowym. Nie ma zwykłego człowieka, jest wysiłek, aby wyjść poza zwykłego człowieka. I tutaj powracam do tych granic i do tego człowieczeństwa. Interpretacja nadczłowieka u Krzysztofa Michalskiego jest wspaniała, ale ona obraca się w kręgu takiej interpretacji angelizującej, anielskiej. Ale co będzie, jeśli ktoś nada temu interpretację bardziej sataniczną? Właśnie tak, jakby Raskolnikow powiedział: dlaczego mam nie zabić tej śmierdzącej staruszki i wykroczyć poza człowieka? Tym bardziej, iż w poprzednim rozdziale o tablicach Zaratustra przekonywał mnie, że skoro stare tablice są rozbite, to w związku z tym takie rzeczy, jak „nie zabijaj”, „nie kradnij”, nie są bezwarunkowo obowiązujące. Więc dlaczego ja mam swojego człowieczeństwa nie przekroczyć, tym bardziej, że to mi sprawia przyjemność? Jest rok 1943 w Krakowie, mam 23 lata, jestem młodym oficerem SS, przez całą noc czytałem Tako rzecze..., idę sobie pięknym rankiem kwietniowym Stradom-Strasse i patrzę – w bramie coś śmierdzi. Dlaczego mam nie pomóc odszczurzyć miasta i nie sprzątnąć tego Żyda?

Istnieje możliwość takiej, nazwijmy to tak, „satanistycznej” interpretacji nadczłowieka, której, moim zdaniem, Krzysztof Michalski nie bierze pod uwagę. U Nietzschego jest wspaniały eksperyment umysłowy, ale nie ma nic, co by zabezpieczało przed taką groźną interpretacją. To skrajna nieodpowiedzialność historyczna. I w tym sensie twierdzę, że on może pogłębiać nihilizm.

KRZYSZTOF MICHALSKI: Ja bym się prawie zupełnie nie zgadzał z tym, co Paweł Kłoczowski mówi o Nietzschem. Może podniósłbym jedną kwestię, o której w pewnym sensie wszyscy Panowie mówili: staruszka i siekiera. To nie tylko Dostojewski, to także Biblia: Abraham i Izaak. To experimentum crucis, sytuacja sprawdzająca moralność. Albo inaczej: sytuacja graniczna, w której testowane są granice mojego człowieczeństwa. Ten Raskolnikow z tą panią, ten ojciec z tym synem… Co o tym Nietzsche? Teza Nietzschego jest taka (i ona jest, moim zdaniem, bliska chrześcijaństwu, stąd ja piszę o tym zmaganiu się z Bogiem): uniwersalne reguły moralne nie są niepotrzebne, wręcz przeciwnie, są nawet konieczne. Ale nabierają sensu dopiero w tej właśnie sytuacji, w której jesteśmy ze sobą, ja i ktoś inny: w zetknięciu z innym człowiekiem. Nie można się wtedy odwołać do żadnej reguły, żadna reguła nie wystarcza. Niemniej jednak to tu, w tej sytuacji, decyduje się, czy jesteś dobry czy zły. Nie ma tu żadnych granic. Owszem, Mojżesz przyniósł tablice. Ale święty Paweł przekonuje nas, że te tablice, aby miały jakikolwiek sens, muszą być wpisane w życie konkretnego człowieka. Że ów syn cieśli, który nazywał siebie Mesjaszem, to właśnie chciał nam pokazać – a nie dodać parę przepisów uzupełniających do tamtych praw. Inaczej mówiąc: nie istnieje jakaś z góry obowiązująca odpowiedź – dla wszystkich – na pytanie o dobro i zło. Decyduje o tym na nowo każdy człowiek w trakcie swego życia. W spotkaniu z innym człowiekiem. Bowiem nie wiesz przecież do końca, kto to jest. Nie wiesz, czy ten człowiek, z którym rozmawiasz, to nie jest tamten syn cieśli, który teraz przyszedł, ponownie, w innej postaci. Spotykając innego człowieka, natrafiam na nadmiar znaczenia, którego nie da się wyczerpać żadnymi pojęciami.

PIOTR GRACZYK: Ale czy jest jakaś różnica, czy spotykam Krzysztofa Michalskiego, czy na przykład idę na spacer i zaczyna mnie boleć ząb? Bo przecież każdy moment jest nowym początkiem i końcem wszystkiego... Dlaczego właśnie spotkanie z człowiekiem jest jakimś momentem wyróżnionym?

KRZYSZTOF MICHALSKI: Sensu nie da się znaleźć na ulicy, jak leży. Sens się tworzy we współżyciu z innymi ludźmi. Współżycie z innymi ludźmi jest zawsze czymś więcej niż spotkaniem z Iksem czy Igrekiem, dlatego że ten Iks czy Igrek mają w sobie, tak jak ja zresztą, tę nieskończoną możliwość czegoś nowego. W chrześcijaństwie to jest wiara, że w każdej chwili drzemie wieczność, że każda chwila jest też poza dotychczasowymi pojęciami. I dlatego cokolwiek znaczy dobro i zło abstrakcyjnie – to znaczy w wyabstrahowaniu od tej konkretnej sytuacji – to są tylko suche liście, tylko papier. Znaczenie uniwersalne sprawdza się w tej konkretnej sytuacji: co ty zrobisz z tą staruszką. Przy czym nie możesz z góry powiedzieć, że nie możesz zrobić jednego czy drugiego. Abraham był gotów do zabicia Izaaka, tak samo jak Raskolnikow do zabicia tamtej pani; ten gest zabicia sam w sobie nic nie znaczy. Obaj byli gotowi zabić, niemniej jednak jeden skończył jako morderca, a drugi jako ojciec religii.

PIOTR GRACZYK: Jednak chrześcijaństwo to jest raczej perspektywa Izaaka, a nie Abrahama. Izaaka, który nie szykuje się zabić, ale jest posłuszny ojcu aż do śmierci.

KRZYSZTOF MICHALSKI: Też. A teraz jeszcze słowo na temat wojny. Rzeczywiście, Nietzsche pisze: wojna decyduje. Ale Pan rozumie to zbyt wąsko. W spotkaniu z innym człowiekiem nie ma gwarancji na znalezienie arbitrażu. Moje życie zobowiązuje mnie do tego czy tamtego; nie jest neutralnym procesem, jest stawaniem po pewnej stronie. Zajmuję stanowisko X albo Y, żyjąc po prostu, a nie tylko zastanawiając się nad tym, co robię. Moje zaangażowanie etyczne i w ogóle zaangażowanie w świat poprzedza moją świadomość tego zaangażowania. Nigdy nie jestem neutralny. Spotykam Pana – i wtedy różnica między nami wychodzi na jaw. Jeśli używam słowa „wojna” na opisanie tej różnicy (jak Nietzsche), to nie po to, żeby powiedzieć, że my się musimy koniecznie bić. Tylko żeby powiedzieć, że nie ma tu sędziego, do którego można by się odwołać. Innymi słowy: że nie można wykluczyć, iż ktoś, kogo spotkam, postawi pod znakiem zapytania wszystko, co dla mnie najbardziej istotne, najbliższe. Tu znowu natrafiamy na chrześcijański motyw, wspaniale i przerażająco sformułowany w tym cytacie, wokół którego często krążą moje teksty, nawet gdy go nie przywołuję explicite: musisz nienawidzić swoją matkę i swoich najbliższych, mówi Jezus, jeśli chcesz iść za mną. Nie znaczy to naturalnie, że mam nienawidzić swoją matkę, tylko że wezwanie Jezusa nie jest nawoływaniem do wierności pewnej klasyfikacji rzeczy, nie jest nawoływaniem do wierności względem dobra i zła, o jakich wiem. Masz porzucić wszystko. Twoje pojęcia, także moralne, są kruche. Wszystkie. Dlatego Jezus używa tak radykalnych, na pozór nonsensownych metafor.

PIOTR GRACZYK: Jednak Lévinas i Simone Weil nie mówią, że dobro i zło to są pewne reguły; że można wszystko zostawić, ale tych reguł należy się trzymać; że ktoś nam da jakiś kodeks... Nie, kodeks nie jest ważny, ważny jest moment, kiedy stajemy twarzą w twarz z innym człowiekiem i wtedy następuje objawienie, któremu trzeba być posłusznym.

KRZYSZTOF MICHALSKI: No dobrze, ale tego nie można zuniwersalizować, prawda?

PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Jak ten Michalski chrystianizuje Nietzschego! Tam nie ma nic takiego jak objawienie, tam jest walka, dominacja!

KRZYSZTOF MICHALSKI: Ja nie chrystianizuję Nietzschego; staram się tylko pokazać, że Nietzsche daje szansę na współczesne zrozumienie podstawowych pojęć chrześcijaństwa, pomaga zrozumieć, co to znaczy być chrześcijaninem. Jak nim zostać – to już co innego, tu żaden filozof nie pomoże.

TADEUSZ GADACZ: Całkowicie zgadzam się z tą interpretacją, tylko pozostaje pytanie, skąd taka, a nie inna retoryka. Bo przyjmując retorykę poza dobrem i złem, nie wiem, co w gruncie rzeczy hamuje mnie przed tym, żeby spotkanemu człowiekowi nie dać w mordę.

PIOTR GRACZYK: No tak, bo jeśli Nietzsche mówi: rób, co ci miłość dyktuje, to może być tak, że ja albo ci poderżnę gardło, albo podam ci rękę...

KRZYSZTOF MICHALSKI: To nie Nietzsche. To święty Augustyn: „Kochaj i czyń, co chcesz”.

PIOTR GRACZYK: Tylko że tak naprawdę to on mówi: kochaj i czyń, co ci każe Kościół...

TADEUSZ GADACZ: Pytanie w gruncie rzeczy jest takie: jeśli to życie interpretuje, to czy życie nie może się pomylić?

KRZYSZTOF MICHALSKI: Zaratustra w pewnym momencie mówi swoim uczniom, żeby poszli do domu: znajdziecie mnie, jak mnie zgubicie. To znaczy: u mnie nie znajdziecie recepty na każdą sytuację waszego życia. Musicie ją znaleźć sami. Ja nie mówię, że wszystko jedno, co zrobisz. Ja mówię, że jeśli szukasz takiej ostatecznej, uniwersalnej odpowiedzi w „prawdzie”: w jakimś zbiorze twierdzeń o tym, co jest – to się mylisz, tam takiego rozwiązania nie znajdziesz, a ludzie, którzy mówią, że to wystarczy, są szarlatanami. To jest budowanie domku z kart. Nie mylmy Boga ze słowem „Bóg”. Nie zawsze, kiedy mówimy o „Bogu”, chodzi o Boga Abrahama, Izaaka i tamtego młodego syna cieśli. Czasem (argumentuje Nietzsche) to jest to zalepianie dziury w wiedzy. Mówił o tym Piotr Graczyk.

Nietzsche stara się pokazać, że słowa – także słowo „Bóg” – nabierają sensu w stosunkach ludzi między sobą. Pojęcia są też narzędziami w tych stosunkach. To jeszcze jeden chrześcijański motyw. Bo również święty Paweł o tym mówi, ba, także i Chrystus u świętego Łukasza: nie chcę was przekonać mądrością ludzką, nie o to mi chodzi, moje słowa mają być siłą poruszającą was z miejsca, w którym się znajdujecie, tak abyście poszli w pewnym kierunku, abyście poszli za mną. Zrozumiecie, co do was mówię (tak ja to pojmuję), dopiero wtedy, jak ruszycie się z miejsca, jak wyjdziecie mi naprzeciw: naprzeciw temu, co obce, nieznane, być może odpychające w innym człowieku.

***

TADEUSZ GADACZ, filozof, dr hab., wicedyrektor Instytutu Filozofii i Socjologii PAN. Wydał m.in.: O umiejętności życia (2004).

PIOTR GRACZYK, dr filozofii, tłumacz.

PAWEŁ KŁOCZOWSKI, dr filozofii, historyk idei. Wydał m.in. Dziedzictwo greckie we współczesnej filozofii politycznej (2004).

KRZYSZTOF MICHALSKI, filozof, prof. dr hab., dyrektor Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Ostatnio wydał: Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego (2007).