Rosnące powoli poczucie odpowiedzialności mieszkańców Ziemi za ochronę środowiska naturalnego nie zaowocowało jak dotąd żadną filozoficznie czy religijnie ugruntowaną etyką. Utylitarystyczny punkt widzenia nie został w żadnej sferze naszej cywilizacji poważnie zakwestionowany. Dla ekologii jest jednak coraz lepszy klimat. Jeszcze w latach 50., kiedy kryzys ekologiczny był dopiero w zarodku, wielu teologów chwaliło chrześcijańskie odsakralizowanie natury jako warunek sprzyjający rozwojowi cywilizacji. Dziś z kolei ponowne odkrycie świętości natury zdaje się jedyną drogą do prawdziwie głębokiej zmiany stosunku człowieka do świata naturalnego.

Raport ONZ Zmiany klimatyczne 2007, będący wynikiem sześcioletniej pracy tysięcy naukowców, odpowiedzialnością za negatywne zmiany klimatyczne obciąża działalność człowieka. Eksperci twierdzą, iż jeśli emisja gazów cieplarnianych nie zostanie ograniczona, to średnia temperatura na Ziemi podniesie się od 1,8 do 6,4 stopnia. Spowoduje to nie tylko wyższe temperatury, ale także nasilenie liczby i intensywności różnych kataklizmów pogodowych, takich jak powodzie, huragany, cyklony, wichury, susze, tornada czy gwałtowne burze. Światowa Organizacja Zdrowia szacuje, iż z powodu zmian klimatycznych ginie około 150 tys. osób rocznie.

Tak oto „praktyczny nihilizm w podejściu do świata natury” (Jürgen Moltmann) wydał swoje owoce i wymusza obecnie podjęcie wysiłku uratowania tego, co się da, i zmiany dotychczasowego podejścia. Oto pierwszy raz i od razu tak jednoznacznie wskazano na przyczynę zmian klimatycznych. Nie są one wynikiem naturalnych procesów, jak chcieliby niektórzy, ale skutkiem nieodpowiedzialnej gospodarki przemysłowej. Ten zimny prysznic spadł na głowy i rządzących, i zwykłych obywateli, którzy swoimi działaniami też wpływają na środowisko naturalne.

Wybitny niemiecki socjolog Urlich Beck stwierdził, że w obliczu braku globalnej polityki ekologicznej ratunkiem mogłaby stać się „zielona polityka” Unii Europejskiej. To wymaga jednak wielkich posunięć instytucjonalnych. Jest jednak pewne, że umiejętność myślenia i działania ekologicznego stała się już normalnym elementem naszego życia społeczno-politycznego (zob. U. Beck, Zielona Europa. Fundamenty nowej polityki UE, „Europa” nr 151, 24 II 2007, s. 6).

Odpowiedzialność za ochronę środowiska powinny podjąć szczególnie wyznania chrześcijańskie, dla których wiążące jest biblijne pojmowanie świata jako dzieła Bożego. Powinny to uczynić zwłaszcza po to, by pokazać, iż nie jest prawdą obwinianie chrześcijaństwa, a dokładnie – wyrosłej z niego cywilizacji przemysłowej, o doprowadzenie do wyniszczenia planety. Zarzut taki padał choćby z ust współtwórcy niemieckiej Partii Zielonych Carla Amery. Faktem jest, iż to właśnie w cywilizacji judeochrześcijańskiej wcielającej w życie zalecenie, by czynić ziemię poddaną, rozwinęły się nowożytna nauka i technika, które eksploatują obecnie bez umiaru dobra naturalne Ziemi. Krytycy zapominają jednak o tym, iż wiara w nieograniczony postęp jest nową świecką religią, którą stworzono dopiero po Rewolucji Francuskiej, kiedy to chrześcijaństwo zaczęło być mniej lub bardziej w Europie zwalczane. Nie pamięta się też o tym, że od lat 70. teologowie chrześcijańscy zaczęli interesować się związkiem między rozumieniem natury a problemem ochrony środowiska naturalnego. Chrześcijanie więc jako pierwsi zaangażowali się w sprawy ekologii, zanim stała się ona palącą kwestią społeczną (zob. M. Pye, Ch. Kleine, M. Dech, Ökologie und Religionen. Eine religionswissenschaftliche Darstellung, w: „Marburg Journal of Religion”, 1997/1).

Świat jako opus Dei

Pojęcie natury, jak wskazują badacze kultury, chrześcijaństwo odziedziczyło po Grecji. Według Clive’a S. Lewisa „naturę wymyślili przedsokratyczni filozofowie Grecji”, zauważając, że wielość istniejących rzeczy tworzy pewną jedność, którą można określić wspólną nazwą i poddać badaniu (C.S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, tłum. W. Ostrowski, Warszawa 1986, s. 35–36). Opierając się na tym, Arystoteles rozróżnił niebo jako stały świat gwiazd i naturę jako zmienny świat ziemski. Podał też siedem znaczeń terminu natura. Według jednego z nich, które bliskie stanie się też chrześcijańskiemu średniowieczu, natura złożona z czterech elementów jest zasadą porządku świata podksiężycowego i przez to jest łącznikiem między tym światem a Bogiem. Z kolei Ernst R. Curtius zauważa, że traktowanie natury jako bogini jest „ostatnim doświadczeniem religijnym świata późno pogańskiego” (E.R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 116). Natura nie odgrywała jednak nigdy tak znaczącej roli w okresie starożytnym, jak miało się to stać później. Lewis stwierdza: „To, co się rozwinęło w średniowieczu, jest zupełnie nieproporcjonalnie wielkie, a jeszcze bardziej żywotne w porównaniu z aluzjami przekazanymi przez starożytność”. Szczególnym ośrodkiem, gdzie nastąpiło zwrócenie ku poznawaniu natury, była XII-wieczna szkoła w Chartres, której przedstawiciele próbowali interpretować świat, odwołując się do fragmentów Timajosa Platona w tłumaczeniu i z komentarzem Chalcydiusza oraz biblijnej Księgi Rodzaju.

Jednym z przedstawicieli szkoły był Bernard Silvestris (zm. 1178), autor dzieła De mundi universitate, poematu literacko-filozoficznego opisującego stworzenie świata i człowieka na kanwie ówczesnej wiedzy filozoficzno-przyrodoznawczej. Przy czym Bernardowi nie chodzi o stworzenie świata ex nihilo, ale o uporządkowanie i ozdobienie go, które nastąpiły po stworzeniu. Natura u Bernarda jest „córką” Bożej Opatrzności i to na jej prośbę dokonuje się uformowanie świata. Natura jest pośrednikiem między sferą Boską i ludzką, co Bernard obrazuje w swoim dziele, podkreślając, że ludzki „umysł jest z niebios, ciało zaś z elementów”. Opatrzność właśnie Naturze powierza zadanie zjednoczenia ciała i duszy człowieka, przez naśladownictwo Boskiego porządku. Jest więc Natura łącznikiem między mikrokosmosem a makrokosmosem.

Z kolei znakomity teolog i filozof Alain z Lille (zm. 1203) w dziele De planctu naturae podkreśla głównie moralny wymiar natury – jest ona zasadą i miarą porządku moralnego. Moralne bowiem życie człowieka jest wedle Alaina częścią powszechnego rytmu życia, tak więc łamanie go wprowadza zamęt w porządek naturalny. Łamanie zaś tego porządku przez niewłaściwe stosunki seksualne, które nie prowadzą do przekazywania życia, może doprowadzić do zagłady człowieka, a w konsekwencji zagłady świata podksiężycowego, który bez człowieka nie może istnieć. Natura w De planctu... przedstawia się sama jako uczennica Boża, której siła jest znikoma wobec najwyższej potęgi Boga, lecz „nad ludzką mocą niezrównanie góruje”.

Z niczym jednak w tradycji chrześcijańskiej nie da się porównać miejsca i roli natury, jaką przypisuje jej Hildegarda z Bingen. Zamysł stworzenie świata przez Boga porównuje Hildegarda do aktywności ogrodnika, który chcąc założyć ogród, wpierw wybiera odpowiedni czas i miejsce, a następnie dobiera właściwe rośliny i drzewa, które będą przynosiły pożytek, a także odznaczały się miłym smakiem i zapachem. Podobnie, według ksieni z Bingen, czyni Bóg, wielki filozof i sięgający głębi artysta (magnus philosophus et profundus artifex), który przygotowuje „uprawę” świata, dbając o to, by przynosiła jak najwięcej owoców i by była chroniona przez niebezpiecznymi wpływami (zob. Hildegarda z Bingen, Scivias, ed. A. Führkötter, Brepols 1978, I, 2, 32, 740–755). Natura jest więc wielkim dziełem Bożym, domem, który Bóg w najdrobniejszych szczegółach i z wielkim artyzmem przygotował dla człowieka i wszelkich stworzeń. Natura jest przepełniona Bożą obecnością, jest – niczym w platońskiej relacji między dobrem i pięknem – widzialnością Boga.

W swym komentarzu do Ewangelii św. Jana Hildegarda pisze: "We wszystkich stworzeniach, tj. w zwierzętach, gadach, ptakach i rybach, ziołach i drzewach owocowych, spoczywają jakieś ukryte tajemnice Boga, których nie zna ani nie czuje żaden człowiek, ani żadne stworzenie, o ile Bóg im tego nie udzieli." (Liber divinorum operum, ed. A. Derolez, P. Dronke, Brepols 1996, I, 4, 105, 225–235)

Ten niewidzialny element stworzeń jest silny i żywy (jest to viriditas – zieloność), w przeciwieństwie do widzialnego, który jest słaby. Każdy element natury był wedle Hildegardy przed stworzeniem obecny w Słowie Bożym, w każdym stworzeniu jest też promień Bożej obecności i każde jest potrzebne do doskonałości świata. Dlatego też, jej zdaniem, zniknięcie jakiegoś gatunku roślin czy zwierząt spowodowałoby „umniejszenie” natury ludzkiej, w której jako mikrokosmosie zawarte są elementy całego stworzenia.

Wizje świata szkoły w Chartres czy niezwiązanej z żadnym środowiskiem Hildegardy dość szybko odeszły w niepamięć ze względu na narodziny nowego logiczno-racjonalnego podejścia w teologii. W nadchodzącej epoce myślenie symboliczno-religijne przestało służyć człowiekowi w kreowaniu wizji świata i odczytywaniu sensu istnienia. Pisma wielu myślicieli zajmujących się symboliczną analizą natury i miejsca w niej człowieka podzieliły los wielu dzieł z XII wieku, gdy wraz z przyjściem na Zachód myśli Arystotelesa stracono zainteresowanie dla teologii symbolicznej (zob. J. Koch, Der heutige Stand der Hildegard-Forschung, „Historische Zeitschrift” 186 (1958), s. 560).

W stosunku do teologiczno-symbolicznej wizji świata i człowieka rewolucja tomistyczna jest wielką przepaścią. Wiek XII był zorientowany teologicznie, to znaczy dla ludzi tego okresu świat nie miał żadnego znaczenia ani intelektualnej formy, jeśli nie był odniesiony do Boga. Rewolucja myślenia w XIII wieku stworzyła zaś możliwość naturalnego i naukowego badania świata przez rozróżnienie sfery natury i nadnatury, natury i łaski, rozumu i Objawienia. Dzięki unii Arystotelesa z chrześcijaństwem w dziełach Tomasza z Akwinu powstała możliwość patrzenia na człowieka raczej jako na byt naturalny niż na istotę przeznaczoną do wspólnoty z Bogiem (zob. C. Morris, The discovery of the individual 1050–1200, Toronto 1987, s. 161).

Tego teologicznie zorientowanego spojrzenia nie utraciło chrześcijaństwo wschodnie, które żywi nadal głęboki szacunek i cześć dla natury jako dzieła Bożego, a obecny patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I swoją postawą i językiem daje mocne świadectwo chrześcijańskiej troski o naturę. Jednocześnie według Bartłomieja I historyczne korzenie kryzysu ekologicznego leżą głęboko w chrześcijańskiej teologii, w jej wydaniu zachodnim. Dziś, chcąc naprawić swoje błędy, sądzi Patriarcha, musi ona wezwać ludzi i społeczności do przemiany postaw wobec natury. Stosunkowo liczne dokumenty Kościoła dotyczące ekologii nie znajdują, jak dotąd, przełożenia na codzienne życie wiernych, choć podejmowane są coraz lepsze i bardziej konkretne działania. W 2003 roku Ekumeniczna Rada Kościołów w Austrii (ÖRKÖ) doprowadziła do podpisania przez czternaście Kościołów chrześcijańskich ekumenicznej deklaracji o tematyce społecznej (Sozialwort). Kościół katolicki reprezentował arcybiskup Wiednia kard. Christoph Schönborn. Sozialwort była efektem wieloletnich przygotowań, dyskusji i konsultacji, które miały zagwarantować, że powstanie szczegółowy projekt ukazujący, w jaki sposób chrześcijańskie inicjatywy społeczne mogą – w oparciu o własne możliwości – przekładać się na kompetentną i wiarygodną działalność społeczną. Za ważną sprawę uznano problem ekologiczny, zachęcając, by przy czynieniu zakupów parafia kierowała się miejscem pochodzenia przedmiotów i troszczyła się o ich wpływ na zanieczyszczenie środowiska i aby zwracała też uwagę na efektywne zużywanie energii, ograniczenie konsumpcji i ekologiczne koszty swojej działalności. Zalecano też zwracanie uwagi w parafii na styl życia i potrzebę zmiany nawyków konsumpcyjnych, tak aby nie ograniczać zasobów Ziemi.

Bartłomiej I, jak wcześniej Max Weber czy Mircea Eliade, dostrzega, iż teologia chrześcijańska odsakralizowała świat, czyniąc go przez to czymś zewnętrznym wobec Boga. Jedyny związek między Bogiem a stworzeniem stanowiło Słowo Boże, w którym zawarte były idee wszelkich stworzeń. Bóg Stwórca przedstawiany był zaś jako radykalnie transcendentny wobec świata, a świat traktowany był jako wyizolowany i oddzielony od Boga wytwór, coś nie-Boskiego. Wyjściem z takiego schematu, proponowanym choćby przez Jürgena Moltmanna, jest koncepcja społecznej nauki o Trójcy Świętej, co ma zapewnić pogłębioną wizję obecności Boga w stworzeniu. (Tytuł jego znakomitej książki Bóg w stworzeniu odnosi się do obecności Ducha Świętego w świecie naturalnym).

Teologia stworzenia Zielonego Patriarchy

Podobną drogą z wielkim powodzeniem kroczy od dawna Bartłomiej I, którego osobowość i poczynania na rzecz ochrony środowiska naturalnego nie mają odpowiednika po stronie innych wyznań chrześcijańskich. Już od początku pontyfikatu Bartłomiej I organizował ekologiczne seminaria w klasztorze Świętej Trójcy na wyspie Halki. W 1997 roku stwierdził jasno, iż niszczenie środowiska naturalnego jest grzechem. W lecie 2003 roku przewodniczył obrzędowi błogosławieństwa Morza Bałtyckiego z pokładu statku. Towarzyszyło mu około 200 naukowców, polityków i dziennikarzy. W lipcu 2006 roku zorganizował w Brazylii konferencję poświęconą niszczeniu Puszczy Amazońskiej. Obchodzi też ustanowione przez swego poprzednika Dymitra Święto Stworzenia (1 września), publikując każdorazowo z tej okazji specjalne listy.

Dla Bartłomieja I miejsce, w którym żyjemy, to nie tylko świat, przestrzeń fizyczna (ziemia Ulro), ale przede wszystkim kosmos, czyli pięknie i rozumnie uporządkowana harmonia stworzeń Bożych. „Nigdy nie zapominajmy, że świat jest dziełem Bożym, stworzonym przez Niego jako kosmos pełen dobra i piękna” (Bartłomiej I, V międzyreligijne sympozjum „Morze Bałtyckie. Wspólne dziedzictwo, wspólna odpowiedzialność”, 2003).

Swoje rozumienie natury czerpie Zielony Patriarcha z głębokiego odczytania Księgi Rodzaju. Czytamy tam, iż Bóg osadził człowieka w ogrodzie Eden, aby „uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 15). Jest to więc relacja dynamiczna, człowiek miał nie tylko rozkoszować się światem, ale miał go strzec, doglądać i rozwijać ukryte w nim możliwości.

Staje się to jeszcze jaśniejsze, gdy przeczytamy fragment, w którym Bóg błogosławi pierwszą ludzką parę i daje jej polecenie: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1, 28). Czy polecenie to oznacza, iż człowiek ma panować i rządzić stworzeniem? – zastanawia się Bartłomiej I. Nie zrozumiemy dobrze tego polecenia, jeżeli nie osadzimy go we właściwym kontekście, jakim jest prawda, iż Bóg stworzył „człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 26). Panowanie więc człowieka nad stworzeniem ma specyficzny charakter zdeterminowany przez obecność w człowieku Bożego obrazu, który sprawia, iż relacja człowieka do świata ma być odbiciem Bożej mądrości i miłości. Bożej, nie ludzkiej – warto to mocno podkreślić.

Antropologiczny schemat pojmowania opisu z Księgi Rodzaju jako swego rodzaju legitymizacji dla ludzkiej działalności pragnie też przełamać Jürgen Moltmannn. Według niego bowiem to nie człowiek jest ukoronowaniem stwórczego dzieła, ale dzień siódmy, czyli szabat, dzień cieszenia się stworzonym światem. (Myśl tę zawiera też Katechizm Kościoła Katolickiego). W Starym Testamencie szabat miał być odpoczynkiem nie tylko dla człowieka, ale i dla natury, która miała odpocząć od ludzkiego działania. Moltmann antycypował też w pewien sposób święto ustanowione przez poprzednika Bartłomieja I, gdy pisał o ekologicznym dniu odpoczynku. „Ekologiczny dzień odpoczynku winien być dniem bez zanieczyszczania środowiska, w którym zostawiamy nasze samochody w domu, aby i natura mogła celebrować swój szabat” (J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, tłum. Z. Danielewicz, Kraków 1995, s. 487).

Panowanie człowieka nie oznacza więc dominowania, ale raczej odpowiedzialne zwierzchnictwo, które jak najdalsze jest od arbitralnej tyranii. Panowanie nie jest czymś bezmyślnym, nieodpowiedzialnym i egocentrycznym, ale liturgicznym (Hildegarda nazywała człowieka kapłanem stworzenia i zezwalała przy tym, żeby człowiek, jeżeli nie ma w chwili swej śmierci obok siebie duchownego, wyspowiadał się wobec elementów świata). Bóg dał bowiem każdej rzeczy jej własną naturę i człowiek jest zobowiązany do jej szanowania i ochrony. Jesteśmy więc raczej zarządcami niż właścicielami. Dlatego też musimy zachować świat dla przyszłych pokoleń.

Sercem prawosławnego spojrzenia na ekologię, reprezentowanego przez Bartłomieja I, jest traktowanie całej rzeczywistości stworzonej jako sakramentu. Fundamentem takiego właśnie podejścia jest żywa w prawosławiu świadomość Bożej obecności w świecie stworzonym. Jest on bowiem objawieniem Boga – teofanią. (Ta idea konstytuuje też poglądy Jana Szkota Eriugeny). Każda rzecz jest więc materialnym i widzialnym symbolem reprezentującym rzeczywistość niewidzialną, a także – wedle powiedzenia św. Jana z Damaszku – „cały świat jest ikoną Boga”. Świat jest bowiem przede wszystkim piękny, a piękno we wschodniej tradycji jest znakiem Bożej obecności w stworzeniu.

Gdzie zaś wedle Bartłomieja I leżą przyczyny katastrofalnego stosunku człowieka do natury? W egocentryzmie będącym innym obliczem samozaufania, które odrzuca Boga i prowadzi nawet do samoubóstwienia. Egoizm zmienił radykalnie stosunek człowieka do natury. Impertynenckie, aroganckie opanowywanie sił natury wyparło to, co było zaplanowane przez Boga: zamiast służyć zachowywaniu życia i wolności, siły te służą niszczeniu i zniewoleniu ludzi bądź pogrążaniu się w nadmiernej konsumpcji bez patrzenia na konsekwencje – pisze Patriarcha w Liście na Dzień Stworzenia, 1 września 2006 roku.

Religia i ekologia

Patriarcha Konstantynopola walczy też ze stereotypem, iż religie, a w szczególności chrześcijaństwo, zainteresowane są tylko życiem po śmierci, kiedy to duch wyzwolony zostanie od ciała (to jest platonizm). Kościół prawosławny – podkreśla Patriarcha – jest daleki od przeciwstawiania materii i ducha, duszy i ciała, obecnego i przyszłego świata. Ten dualizm (to manicheizm) obcy jest chrześcijaństwu, które kładzie nacisk na życie w harmonii między duchem i materią. „Żyjemy w harmonii z Bogiem, Stwórcą Wszechrzeczy, i z wszystkimi rzeczami, które On stworzył” (Bartłomiej I, międzynarodowe sympozjum ekologiczne „Religia – Nauka – Środowisko. Problemy Morza Czarnego”, 1997). Nie oznacza to popadania w skrajność, jaką byłoby czynienie z natury najwyższej wartości. Natura istnieje dla służby człowiekowi wedle potrzeb materialnej części jego natury – sądzi Bartłomiej I.

Patrząc szerzej na relacje między religią a ekologią, wypada zgodzić się ze zdaniem, iż prawie wszystkie tradycje religijne zawierają fundamenty umożliwiające zbudowanie właściwej relacji do natury, ale żadna z nich w sposób jednoznaczny ich nie wymusza.

W swym przemówieniu w czasie konferencji „Koncepcja stworzenia w religiach abrahamowych” zorganizowanej w Japonii w 1995 roku Patriarcha podkreślił zasadniczą wręcz zbieżność nauki o świecie stworzonym w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Ze zbieżności tych, jego zdaniem, płyną dwie prawdy. Po pierwsze, świat nie jest wyłącznie własnością człowieka, którą może on dowolnie władać, ale jest miejscem, gdzie człowiek może nawiązać relację z Bogiem. Jeżeli człowiek będzie niszczył świat stworzony, tym samym zniszczy swą relację do Boga. Po drugie, świat jako stworzony przez Boga wciela w sobie zamysł Boży, tak jak dzieło sztuki wciela w sobie idee twórcy. Świat jest więc pieczęcią, w której odbita jest mądrość i miłość Stwórcy (zob. Bartłomiej I, „Koncepcja stworzenia w religiach abrahamowych”, Japonia 1995).

Przykład i inicjatywy Patriarchy nie pozostają bez echa – biskupi włoscy również uznali w 2006 roku dzień 1 września za Święto Stworzenia. W wydanym z tej okazji liście piszą:

W perspektywie wiary trzeba stwierdzić, iż konsumpcyjny styl życia szybko zużywa zasoby Ziemi i produkuje zbyt liczne odpady. Stanowi to zagrożenie dla egzystencji świata przyrody oraz niszczy środowisko życia przyszłych pokoleń. A już obecnie dotyka wielu ludzi, zwłaszcza ubogich żyjących wyłącznie z darów Ziemi; degradacja środowiska naturalnego niszczy podstawy ich życia, które już teraz jest bardzo trudne. Zatem troska o stworzenie włącza się w wielką sprawę budowy cywilizacji miłości i sprawiedliwości.

Warto przypomnieć tu zapomniane trochę orędzie Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju z 1990 roku, zatytułowane Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, w którym Papież stwierdza, iż należy traktować „odpowiedzialność za ład wewnątrz stworzenia i swoje obowiązki względem natury i Stwórcy jako element swojej wiary”.

Sama jednak ekologia nie przywróci, zdaniem Zielonego Patriarchy, szacunku dla natury, jeżeli nie będzie zakotwiczona we właściwej kosmologii, wyzwolonej zarówno z naiwnego materializmu, jak i idealizmu. Wielką potrzebą czasu jest ponowne odkrycie chrześcijańskiej kosmologii, nie w sensie nauki ścisłej, ale pewnej biblijnej wizji jako inspiracji do współczesnych poszukiwań. Jest to wielkie zadanie dla teologów i chrześcijan wszystkich wyznań. Od zaraz można jednak podjąć inne konkretne kroki w kierunku indywidualnej ascezy ekologicznej. Zdaniem prawosławnego teologa Johna Chryssavgisa, „konsumeryzm żąda odpowiedzi w postaci ascetyzmu” (zob. J. Chryssavgis, Orthodox Ecology, Minneapolis 1999, s. 178–179). Asceza jest więc kluczem do przemiany ludzkiej aktywności od swobodnego wykorzystywania dóbr świata do uszanowania ich własnej natury. Natury, która – zdaniem starożytnych Greków – „we wszystkim wystarcza dla wszystkich” (Werner Jäger).

Ekologiczna asceza

„Duchowość ekologiczna musi być, jak każda autentyczna duchowość, autentyczną praktyką moralną” – pisze na stronie Konferencji Biskupów Katolickich USA jezuita profesor Joseph A. Tetlow z uniwersytetu w St. Louis. Sam termin „duchowość ekologiczna” budzi jeszcze nieufność osób wierzących jako zbyt w ich mniemaniu bliski duchowi New Age. O jaką jednak praktykę chodzi amerykańskiemu jezuicie? O związek naszego działania z wiarą. Jak możemy być współpracownikami Boga, gdy beztrosko zanieczyszczamy powietrze, ograbiamy nasze puszcze, zanieczyszczamy nasze rzeki i jeziora? – pyta ojciec Tetlow. Trzeba zmienić dotychczasowe myślenie o Bożym działaniu względem świata. Przez wieki pojmowaliśmy tę relację w kategorii grzechu i odkupienia. Trzeba jednak poszerzyć, zdaniem Tetlowa, to myślenie o inną, początkową kategorię, jaką jest stworzenie wszystkiego przez Boga (creatio originalis). Dopiero potem można rozważać grzech i odkupienie (creatio nova). To bardzo istotna różnica, gdyż dzięki niej dostrzegamy pierwotną doskonałość świata, który nie wymaga naszego udoskonalającego działania (poddawania sobie ziemi), ale kontemplacyjnego rozkoszowania się jego pięknem.

Tymczasem, zamiast współpracować z Bogiem w dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i swym despotycznym działaniem powoduje bunt natury. (O takim buncie wspominała już Hildegarda z Bingen, a Bartłomiej I wiąże wielkie katastrofy klimatyczne z nieuporządkowanym życiem moralnym człowieka. Prawosławny arcybiskup lubelski i chełmski Abel mówi zaś wprost o „cichej zemście natury”).

Potrzeba więc dziś ascezy ekologicznej, czyli motywowanych religijnie wyrzeczeń z używania dóbr naturalnych. Asceza z zasady nie jest negacją świata, choć tak błędnie się ją postrzega, ale jest wprowadzeniem umiaru w bezwzględną chęć zapanowania nad światem. Nad światem stworzonym przez Boga, który widział, że stworzone rzeczy „były dobre”. Każda więc rzecz nosi znamiona dobroci i piękna Stwórcy. „Jeśli kochamy Stwórcę, to naszym obowiązkiem jest chronić Jego stworzenie. Woda jest świętym składnikiem, jest źródłem życia i podobnie jak lasy wymaga naszej troski” – mówił Bartłomiej I w czasie konferencji amazońskiej w lipcu 2006 roku.

Do ascezy wzywają dziś także krytycy współczesnego stylu życia narzuconego w dużej mierze społeczeństwom przez wielki przemysł i świat rozrywki. Produkcja najtańszych, jednorazowych przedmiotów, których potrzebę posiadania wmawia się człowiekowi, budziła od dawna protest myślicieli z różnych orientacji ideowych. Erich Fromm pisał: „Religia społeczeństwa przemysłowego (świat posiadania rzeczy, konsumpcji, marketingowego traktowania osoby ludzkiej) jest nie do pogodzenia z prawdziwym chrześcijaństwem”. Z kolei Walter Benjamin w tekście Kapitalizm jako religia ujmuje współczesny kapitalizm jako rodzaj żerującego na zachodnim chrześcijaństwie pasożyta, którego celem jest uśmierzenie lęków i niepokojów współczesnego człowieka przez zapewnienie mu nieustannego udziału w konsumpcyjnym święcie.

Sam świat produkujący nie ma w sobie żadnego hamulca dla swej aktywności, a i wszelkie odgórne próby zapanowania nad nim zdają się nierealne. Pozostaje więc asceza indywidualna, ograniczenie dóbr i potrzeb jako forma odpowiedzialnej postawy wobec świata. Dewizą takiego postępowania dla chrześcijan mogą być słowa: „Nie miał za wiele ten, kto miał dużo. Nie miał za mało ten, kto miał niewiele” (2 Kor 8, 15). Samoograniczenie, a przez to asceza są wpisane w chrześcijaństwo i mogą być realizowane także w naszych czasach.

Dokonuje się to na przykład pod wpływem amerykańskiego ruchu JustFaith, który w parafiach katolickich szerzy naukę społeczną Kościoła. I okazało się, że zmiany są możliwe. Ludzie, zapoznawszy się z nauczaniem Kościoła, zmieniają pracę na bardziej użyteczną społecznie, sprzedają swoje wielkie domy, demonstrując decyzję o potrzebie ograniczania wydatków związanych z własnym życiem. Wiele osób dzieli się swoim bogactwem w imię sprawiedliwości i współczucia. Także w Ameryce ludzie, tym razem niezwiązani z Kościołem, postanowili zaprotestować przeciwko przymusowi konsumpcji i natarczywej reklamy i obiecali sobie, że przez rok nie będą kupować niczego poza rzeczami niezbędnymi do życia.

Odwołując się do umowy zwanej Mayflower Compact, zawartej przez purytańskich pielgrzymów zmierzających statkiem do Ameryki, współcześni ich następcy przyjęli nazwę Compact. Skromne początki pomysłu rzuconego w 2006 roku w gronie przyjaciół zaowocowały wielkim odzewem w Ameryce i, dzięki Internetowi, poza jej granicami. Idea ruchu nie ogranicza się tylko do nieuczestniczenia w kulturze konsumpcyjnej, ale zaleca aktywność i pomysłowość w zaspokajaniu własnych potrzeb w alternatywny sposób, czyli przez wymianę używanych rzeczy, naprawianie zepsutych czy ofiarowanie z okazji urodzin prezentów wykonanych ręcznie. Kupowanie nowych rzeczy to nakręcanie konsumpcji, która niszczy świat – twierdzi John Perry, jeden z założycieli ruchu.

Dzisiejsza asceza, o istotnym wymiarze ekologicznym, jest więc i racjonalnym stylem życia, i chrześcijańską troską o świat stworzony. Pragnie wprowadzić ład i harmonię w życie ludzkie przez zrównoważone korzystanie z wszelkich dóbr, których nadmiar i jednorazowość stają się coraz trudniejsze do zniesienia. Dzisiejszy człowiek coraz chętniej będzie więc uprawiał ascezę – albo po to, by chronić się przed nadmiarem rzeczy, których chaotyczna produkcja zapełnia świat, albo by chronić świat, który, jak Bóg widział, jest dobry.