Określenie: „badania nad historycznym Jezusem” i wyrażenia jemu pokrewne (w tym funkcjonujące jako międzynarodowy termin techniczny: Jesus quest) , jeśli już budzą we współczesnych katolikach jakiekolwiek skojarzenia, nie są one zazwyczaj pozytywne. Nietrudno zresztą wskazać na główny czynnik, który ten rodzaj skojarzeń sprowokował. Jest nim swoisty „grzech początków” historycznego podejścia do postaci Jezusa.

Począwszy od uchodzącego za inicjatora całego ruchu Hermanna Reimarusa (1694–1768) aż po czasy nam współczesne, sporo badaczy, jak się wydaje, koncentrowało się na wykazywaniu, że chrześcijanie muszą się mylić w swoim sposobie prezentowania postaci Jezusa, zaś kościelny Jego wizerunek ma niewiele (lub nic zgoła) wspólnego z prawdą historyczną.

Głęboka nieraz ideologizacja „rekonstruowanych” obrazów rozpalała konflikt i podsycała nieufność wobec całego nurtu badań i z upływem lat doprowadziła do radykalnie sceptycznego wniosku: wiarygodne odtworzenie historii Jezusa nie jest chyba w ogóle możliwe, zresztą nic interesującego dla chrześcijan by z tego nie wyniknęło – za ważny należy uznać wyłącznie ten obraz Chrystusa, który przetrwał w popaschalnym kerygmacie: nauczaniu pierwszych chrześcijańskich wspólnot. Na skutek powyższego rozumowania Jezusa historii i Chrystusa wiary ujmowano jako dwie różne w istocie postaci po dwóch stronach ideologicznej barykady. To więcej niż trzeba, by u wielu chrześcijan utrwalił się jeśli nie otwarcie negatywny, to przynajmniej naznaczony dużą dozą podejrzliwości stosunek do badań nad historycznym Jezusem.

Nie jest moją intencją przedstawienie wszystkich aspektów złożonej problematyki Jesus quest. Chciałbym raczej zwrócić uwagę, że mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie wobec historycznych badań nad postacią Jezusa zgłaszać można i zapewne zgłaszać się będzie, chrześcijanie nie powinni ich ignorować – nie tylko dlatego, że de facto są prowadzone, zatem należałoby się jakoś do nich odnieść.

Przyczyna leży, według mnie, znacznie głębiej. I ma zdecydowanie teologiczny charakter. Syntetycznie można ją sformułować w sposób następujący: jeśli wierzymy, że chrześcijaństwo opiera się na tym, iż w „pełni czasu” Bóg wszedł w ludzką historię jako prawdziwy człowiek, działający w niej ludzki podmiot, to dzieje tego człowieka mają fundamentalne znaczenie dla zrozumienia chrześcijaństwa.

Czyli dla zrozumienia tego, kim jesteśmy, jaka jest nasza sytuacja przed Bogiem i w świecie. Innymi słowy: tym, co zachęca nas, jeśli nie wręcz przymusza, do zainteresowania się historią Jezusa z Nazaretu, jest… chrystologiczny dogmat, czyli najbardziej podstawowe sformułowanie chrześcijańskiego rozumienia tożsamości Chrystusa.

„Prawdziwy człowiek” – czyli…

Tak ujęta teza wymaga, oczywiście, kolejnych wyjaśnień, zwłaszcza w odniesieniu do jej części „dogmatycznej”. O ile bowiem w powszechnej świadomości chrześcijan jako tako zadomowione są sformułowania Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego, o tyle już formuła Soboru Chalcedońskiego z roku 451, określająca ortodoksyjne rozumienie tożsamości Chrystusa, jest w tejże świadomości w zasadzie nieobecna. I choć brak to raczej niezawiniony (formuła ta nigdy nie była używana w liturgii), może mieć dość poważne konsekwencje.

Naturalną perspektywę Nicei (325 rok) stanowiło uwypuklanie boskości Chrystusa przeciw odrzucającemu ją w imię czystości monoteizmu Ariuszowi. Dlatego (wobec całej serii określeń akcentujących boskość) człowieczeństwo – niekwestionowane – schodzi, rzecz jasna, na dalszy plan. Credo zaś po stwierdzeniu wcielenia podejmuje natychmiast kwestię śmierci i zmartwychwstania.

Niewiele zostało tu z historii Jezusa. Po kolejnych stu mniej więcej latach niejaki Eutyches poszedł znacznie dalej, dowodząc, że po wcieleniu można wyznawać już wyłącznie jedną naturę Chrystusa: boską. Realność człowieczeństwa Jezusa została wtedy radykalnie zakwestionowana.
Sobór Chalcedoński zdecydowanie odrzucił teorię jednej natury. Warto przytoczyć przynajmniej fragment tego orzeczenia: Jezus Chrystus zatem to

prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, ten sam złożony z duszy rozumnej i ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa, „we wszystkim nam podobny oprócz grzechu” (…). Nigdy nie zanikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur, także kiedy się spotkały, aby utworzyć jedną osobę i jedną hipostazę.

Jak można zauważyć, dyskusja toczyła się już wówczas w kategoriach metafizycznych, lecz fundamentalne znaczenie daje się łatwo uchwycić: tak jak wyznajemy (za Soborem Nicejskim) prawdziwą boskość Chrystusa, tak też musimy wyznawać Jego prawdziwe, integralne człowieczeństwo.

Ojcom soboru nie chodziło, oczywiście, o estetyczne walory symetrii w opisie tożsamości Chrystusa. W tle pozostawało zagadnienie kluczowe: pytanie o znaczenie Jezusa, Jego człowieczeństwa, dla naszego zbawienia. Sama definicja nie zawiera wprawdzie motywacji, wystarczy jednak rzut oka na historyczny kontekst soboru i – szerzej – sporów chrystologicznych pierwszej połowy V wieku, by się przekonać, iż metafizyka jest tylko narzędziem, natomiast kontrowersje dotyczą w istocie związku Bożego działania zbawczego z ludzką historią Jezusa z Nazaretu. Albo inaczej: roli i miejsca tejże historii w ramach tegoż działania.

Kiedy Ojcowie Nicei w IV wieku opowiadali się przeciw Ariuszowi za boskością Chrystusa, poruszano właściwie rewers tego samego problemu. Gdyby Bogiem nie był, próżna byłaby wiara, że wraz z Jego przejściem przez historię sytuacja człowieka uległa radykalnej zmianie, oraz nadzieja na ostateczne zjednoczenie z Bogiem.

Ojcowie Chalcedonu musieli bronić człowieczeństwa z identycznych racji: gdyby nie miało ono w pełni realnego udziału w wydarzeniach, które uznajemy za źródło naszego zbawienia, to czyż nie byłaby uzasadniona obawa, iż w rzeczywistości ominęły one świat ludzi? Jeśli Bóg nie stał się człowiekiem – ze wszystkimi tego konsekwencjami wynikającymi ze zwykłej ludzkiej kondycji – to czy głoszona przez Kościół nadzieja na zjednoczenie z Bogiem w Chrystusie nie byłaby jedynie ułudą?

Nawet jeśli w samej definicji chrystologicznej z 451 roku te soteriologiczne pytania nie zostały sformułowane, odnaleźć je możemy w jednym z dokumentów włączonych do akt soboru – chodzi o list papieża Leona Wielkiego do patriarchy Flawiana. Leon żywiołowo polemizował z poglądami Eutychesa, który

zaślepiony co do natury ciała Chrystusa, z konieczności, przez tę samą ślepotę, niedorzecznie musi pojmować Jego mękę. Albowiem, jeśli krzyża Pana nie uważa za fałsz i nie wątpi, że prawdziwa była męka podjęta dla zbawienia świata, to powinien też uznać i ciało Tego, w którego śmierć wierzy. Niech nie zaprzecza, że był człowiekiem o takim samym ciele jak nasze, skoro wie, że podlegał cierpieniu, ponieważ zaprzeczenie prawdziwego ciała jest jednocześnie zaprzeczeniem cielesnego cierpienia. Jeśli więc przyjmuje wiarę chrześcijańską i nie odwraca się od nauczania Ewangelii, niech zobaczy, jaka natura przebita gwoździami zawisła na drzewie krzyża i niech zrozumie, patrząc na przebity włócznią żołnierza bok Ukrzyżowanego, skąd wypłynęła krew i woda, aby Kościół Boży mógł się obmyć [w chrzcie] i miał napój do picia [w eucharystii].

Ten i podobne fragmenty nie pozostawiają wątpliwości co do intuicji inspirujących
metafizyczne rozwiązania Chalcedonu. Punktem wyjścia – tak dla Leona, jak i ostatecznie dla nas dzisiaj – jest doświadczenie Kościoła celebrującego w sakramentach tajemnicę zbawienia. Niezaprzeczalna materialność sakramentalnego porządku odsyła do innej materii – do ciała i krwi Jezusa oraz do wydarzeń historii Jego życia, śmierci i zmartwychwstania.

Odsyła do dziejów pewnego Żyda z Galilei, mających uniwersalny sens nie przede wszystkim ze względu na atrakcyjność nauczania czy niezwykłość towarzyszących mu „znaków”, lecz dlatego, że były własnymi dziejami Boga, który jako Jezus z Nazaretu stał się aktywnym podmiotem ludzkiej historii.

Nauka Chalcedonu o zjednoczeniu natur ludzkiej i boskiej „w jednej osobie i jednej hipostazie” jest więc w istocie nauką o pośrednictwie. Realność i integralność człowieczeństwa Jezusa mają dla niej decydujące znaczenie. Stąd pieczołowitość, z jaką definicja soborowa precyzuje, iż we wcieleniu „zostały zachowane cechy właściwe obu natur”. Jakkolwiek paradoksalnie by to zabrzmiało, każdy ewentualny „ubytek” w człowieczeństwie Jezusa skutkowałby zmniejszeniem „intensywności” obecności Boga w historii. Im mniej człowieka w Chrystusie, tym mniej Boga w świecie.

Co nie jest równoważne z tym, jakoby Bóg nie istniał bez człowieczeństwa. Idea transcendencji Boga była w V wieku aż nadto dobrze rozpowszechniona. Chodzi o to, że bez człowieczeństwa Bóg nie może zanurzyć się w tym, co specyficznie ludzkie – z granicznymi doświadczeniami cierpienia i śmierci włącznie.

Pora wrócić od chalcedońskiej interpretacji tożsamości Chrystusa do kwestii badań nad historycznym Jezusem, czyli przyjrzeć się konsekwencjom chrystologicznego dogmatu z perspektywy innej nieco niż wyznaczona przez oryginalny kontekst historyczny. Ojców soboru nie zaprzątały kwestie związane z możliwością rekonstrukcji przedpaschalnych rysów Jezusa z Nazaretu – odpowiednia świadomość historyczna miała się dopiero narodzić kilkanaście wieków później. Jednak jeśli, jak chce dogmat, człowieczeństwo Chrystusa było prawdziwe i integralne, nam „współistotne”, to pozostawiało po sobie w dziejach świata „ślady” we wszystkim podobne do naszych („z wyjątkiem grzechu”).

Ślady, które można badać za pomocą dokładnie tych samych środków, jakie zwykle stosujemy do odtwarzania dziejów. Innymi słowy: metody nauk historycznych są jak najbardziej adekwatne do odtwarzania ludzkiej historii Jezusa z Nazaretu. Zatem możemy się zasadnie spodziewać, że wraz z doskonaleniem metod badań historycznych i ewentualnym poszerzaniem się zasobu dostępnych źródeł będziemy dochodzić do coraz wierniejszych rekonstrukcji Jego postaci.

Oczywiście, będzie to seria – potencjalnie nieskończona – kolejnych przybliżeń: niekompletnych ze względu na charakter źródeł i prowizorycznych ze względu na ewolucję metod. Pewnie z perspektywy religijnej, która wypatruje prawd ostatecznych, taka niestabilność może się wydawać niezadowalająca, ale czy całe nasze poznanie rzeczywistości nie jest właśnie serią kolejnych przybliżeń? Dlaczego w tym wypadku miałoby być inaczej?

A co z wiarą w Chrystusa?

Jednocześnie perspektywa chalcedońskiego dogmatu pozwala nam dostrzec drugą stronę medalu. Kompetencje nauk historycznych dotyczą dziejów człowieka – Jezusa z Nazaretu. I tu się kończą. Jeśli zaś Kościół zgodnie z chalcedońskim sformułowaniem wyznaje, iż człowieczeństwo Jezusa było własnym człowieczeństwem Boga „bez rozdzielenia i bez rozłączenia”, to część tożsamości Chrystusa będzie się de iure wymykać perspektywie nauk historycznych.

Te są, rzecz jasna, w stanie stwierdzić, iż po Jezusie pozostali uczniowie. I że oni wyróżniali się od innych Żydów wiarą w Jego zmartwychwstanie. I że ich z kolei uczniowie pod koniec I wieku doszli do niezachwianego przekonania o boskości Jezusa. Jednak znakiem bezdennej naiwności byłoby oczekiwanie od nauk historycznych potwierdzenia tego zapatrywania na przykład w postaci stwierdzenia: „Jest historycznym pewnikiem, że Jezus z Nazaretu od chwili poczęcia był wcielonym Bogiem”. Zresztą, gdyby boskość Jezusa była historycznie ewidentna, czy pozostałoby jakieś miejsce na wiarę?

Myślę, że warto przejść jeszcze kilka kroków tropem kwestii relacji pomiędzy człowieczeństwem Jezusa a wiarą w Niego jako Syna Bożego. Jakkolwiek wszelkie stopniowanie trudności wiary wydaje się nieco problematyczne, nie sposób nie zwrócić uwagi na to, że wiara we wcielenie żąda pójścia „dalej”, niż wymaga tego na przykład „prosty” monoteizm.

Nie wystarczy wierzyć w Boga, trzeba także uwierzyć, że stał się On konkretnym człowiekiem w ramach ludzkiej historii. Czyli że Jezus z Nazaretu, wedle określenia Johna P. Meiera: „marginalny Żyd” z Galilei, jest Bogiem. Świadomość owego napięcia nie jest poza tym rzeczą nową. Leon Wielki, pisząc w V wieku do Flawiana, tak wyrażał fundamentalny paradoks chrześcijańskiego rozumienia Boga i Jego związku z człowiekiem i historią:

niewidzialny w swojej naturze stał się widzialny w naszej; niepojęty chciał być ogarniony; istniejący przed wiekami zaczął istnieć w czasie; Pan wszechświata przyjął postać służebną, zasłaniając swój niezmierny majestat; nie podlegający cierpieniu Bóg nie zawahał się być człowiekiem podległym cierpieniu, a nieśmiertelny poddał się prawom śmierci.

Czy zatem kolejne pokusy osłabiania roli człowieczeństwa Jezusa, poczynając od głoszącego pozorne tylko ciało doketyzmu, poprzez apolinaryzm, zastępujący boskim Logosem ludzką duszę Jezusa, i monofizytyzm, uznający absolutną dominację boskości w Chrystusie, aż po monoteletyzm, odmawiający Mu ludzkiej woli, nie były w istocie swoistymi próbami ucieczki od radykalizmu wiary we wcielenie? I czy wobec badań nad historycznym Jezusem, w ramach których zarysowuje się ludzki jak chyba nigdy dotąd Jego wizerunek, nie należy wręcz oczekiwać ponownego nawrotu tej samej w istocie pokusy? I czy czasem chrześcijaństwo nie zostało już przez tę pokusę ukąszone?

Ślady takiego ukąszenia widać – moim zdaniem – bodaj najwyraźniej w tezach Rudolfa Bultmanna (1884–1976), który wobec zideologizowania i w dużej mierze antychrześcijańskiego charakteru pierwszego etapu badań nad historycznym Jezusem postulował w pierwszej połowie XX wieku całkowitą niemożność dotarcia do historii Jezusa, do Jego życia i osobowości, ponieważ – jak twierdził – autorzy Ewangelii nie okazują zgoła żadnego nimi zainteresowania.

Istotny jest dla nich wyłącznie niosący Boże zbawienie Chrystus obecny w chrześcijańskim przepowiadaniu… A kwestia związku tej „wirtualnej” figury z Jezusem z Nazaretu nie da się rozstrzygnąć i zresztą nie ma większego znaczenia dla wierzących. Nietrudno zauważyć, że dokonuje się tutaj usunięcie – nawet niezbyt zawoalowane – realnego, historycznego człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu poza obszar zainteresowania chrześcijaństwa, jakby w ramach nowej, niemetafizycznej tym razem mutacji doketyzmu.

Od takiej postawy niedaleko już do specyficznej wersji fundamentalizmu: „Niech sobie historycy badają do woli, my (chrześcijanie) i tak wiemy swoje; a jeśli historia ustali co innego, tym gorzej dla historii”. Pewnie pod tezą sformułowaną w tak szorstkiej formie niewielu chrześcijan by się podpisało (a może tylko jestem nadmiernym optymistą?), lecz czy jej najróżniejsze wersje soft nie krążą już w rzeczywistości w niejednej wspólnocie i niejednej głowie?

Problem katolickiego „opóźnienia”

Refleksji katolickiej udało się wprawdzie zachować spory dystans wobec tez Bultmanna (choć był to dystans nie tyle merytoryczny, co spowodowany raczej niechęcią do protestanckich korzeni jego myśli), to jednak musiała się ona, mniej więcej w tym samym czasie, mierzyć z analogicznym problemem.

Liczne w XVIII i XIX wieku przypadki antykatolickiej instrumentalizacji badań historycznych wytworzyły w Rzymie atmosferę głębokiej podejrzliwości wobec stosowania metod historycznych w teologii w ogóle, a w odniesieniu do Jezusa w szczególności. Nie czas rekonstruować całości tego złożonego procesu. Dość przypomnieć, że Pius X w 1910 roku nałożył na kler obowiązek składania „przysięgi antymodernistycznej”, w której znajdujemy między innymi następującą deklarację:

Potępiam również i odrzucam zdanie tych, którzy mówią, że wykształcony chrześcijanin występuje w podwójnej roli: jednej człowieka wierzącego, a drugiej historyka, jak gdyby wolno było historykowi trzymać się tego, co się sprzeciwia przekonaniom wierzącego, albo stawiać przesłanki, z których wynikałoby, że dogmaty są albo błędne, albo wątpliwe – byleby tylko wprost im się nie przeczyło.

Intencja dokumentu jest jasna: chodziło o obronę dogmatu przed historycznie motywowaną kontestacją. Jednocześnie jednak w powyższym sformułowaniu kryje się sugestia, iż rzeczywiście historyczne ustalenia mogą się wierze Kościoła sprzeciwiać. Jako że w takim wypadku należałoby – no właśnie: odrzucić historię dla wiary (?), to lepiej, żeby katolik takich badań nie podejmował wcale…

Z drugiej strony, zakaz występowania „w podwójnej roli” uderzał de facto w możliwość stosowania metodologicznego dystansu do późniejszych w stosunku do przedpaschalnego Jezusa twierdzeń teologicznych i dogmatycznych. A zatem w praktyce zamykał katolikom drogę do badań nad historycznym Jezusem.

Jeśli przypomnimy, że przysięga antymodernistyczna została zniesiona dopiero w 1967 roku, jasne się stanie, z jednej strony, dlaczego badacze katoliccy historycznym Jezusem zajęli się ze znacznym opóźnieniem, z drugiej zaś – dlaczego recepcja wyników tychże badań w Kościele katolickim (zwłaszcza na gruncie regularnego duszpasterstwa) właściwie ledwo się rozpoczyna.

To charakterystyczne opóźnienie recepcji nie ma, oczywiście, wyłącznie złych stron – wobec znaczącego zróżnicowania pozycji i nurtów w ramach Jesus quest pozwala na rozpowszechnianie tylko tych ustaleń, które uzyskały szeroki konsensus badaczy. Na polskim gruncie trudno wszak oprzeć się wrażeniu, że owo opóźnienie jest zbyt duże.

Nie pełni więc „buforowej” funkcji, a raczej naraża chrześcijan na zderzanie się bądź z tezami przekazanymi „z drugiej ręki”, bądź z publikacjami prezentującymi „prawdziwą historię Jezusa” bez jakiegokolwiek przygotowania, które pozwalałoby na zachowanie odpowiedniego krytycyzmu i dystansu wobec skrajnych tez.

W efekcie wystarczyła literacka fikcja Kodu Leonarda da Vinci, by wywołać spore poruszenie. Jedynym zabezpieczeniem przed przyszłymi sytuacjami tego typu może być solidna edukacja w zakresie podstawowych elementów problematyki Jesus quest, którą trzeba w polskim Kościele rozpocząć – według mnie – od uzupełnienia formacji tych duszpasterzy, którzy z podobnymi problemami nie mieli okazji zmierzyć się w trakcie studiów.

Teologiczny pożytek z historycznego Jezusa

Powróćmy jednak do bardziej teologicznej perspektywy. Jeśli słuszna jest postawiona na początku teza, iż sam dogmat chrystologiczny, broniąc integralności człowieczeństwa Jezusa, wymaga od chrześcijan zainteresowania również Jego przedpaschalną historią, należy oczekiwać, że zainteresowanie takie przyniesie – prócz zaspokojenia historycznej ciekawości – także pożytki teologiczne. Jestem co do tego głęboko przekonany. Dlatego na zakończenie spróbuję wskazać na dwa przykłady – kompletny katalog zawierałby zdecydowanie więcej elementów.

Za pierwszy i bodaj najważniejszy pożytek uznaję ponowne postawienie w centrum chrześcijańskiej refleksji (a z czasem może też i życia, i duchowości) kwestii zmartwychwstania Chrystusa. W świetle historycznych ustaleń jest rzeczą wręcz oczywistą, że pomiędzy nauczaniem przedpaschalnego Jezusa a najwcześniejszym nawet kerygmatem istnieją poważne różnice, które wyjaśnić można wyłącznie intensywnością doświadczeń paschalnych i popaschalnych.

Gdyby Chrystus nie zmartwychwstał, uczniów powinno się rzeczywiście obarczyć odpowiedzialnością za zafałszowanie oryginalnego orędzia Jezusa. Chrystologia chrześcijańska – na skutek koncentracji rozważań dogmatycznych na kwestiach metafizycznych – miała przez wieki całe tendencję jeśli nie do ignorowania, to przynajmniej niedoceniania roli zmartwychwstania.

W teologii łacińskiej zostało to dodatkowo wzmocnione przez jednostronne wiązanie skuteczności zbawczej ofiary Chrystusa ze śmiercią krzyżową, datujące się co najmniej od Anzelma z Canterbury. Z perspektywy historycznej nie ulega wątpliwości, że to właśnie zmartwychwstanie umożliwiło i zdeterminowało we wspólnocie wierzących proces reinterpretacji tożsamości Chrystusa, którego kulminację stanowiły orzeczenia dogmatyczne soborów IV i V wieku. Tego faktu niepodobna lekceważyć. Moim zdaniem, będzie miał on ożywczy wpływ na chrystologię najbliższych dziesięcioleci.

Drugi pożytek, na który chciałbym zwrócić uwagę, ma zdecydowanie egzystencjalny charakter. Otóż jednym z klasycznych wątków chrześcijańskiej duchowości, zresztą jednym z najbardziej uniwersalnych, jest imitatio Christi – naśladowanie Chrystusa. Nietrudno dostrzec, że możliwości takiego naśladowania są faktycznie zależne od naszej wiedzy o tym, jak żył przedpaschalny Jezus (Zmartwychwstałego, z przyczyn technicznych, raczej nie sposób naśladować).

Jak ważne jest tutaj zrozumienie kontekstu, a więc kultury (także, a może i przede wszystkim religijnej), w której wyrósł i z którą podejmował dialog – nie trzeba chyba nikogo przekonywać. Im lepiej poznamy historię Jezusa przedpaschalnego, tym łatwiej będzie nam uchwycić choćby charakterystyczne rysy Jego własnej religijności, których często nie spostrzegamy, czytając Ewangelie z chrześcijańskiej perspektywy.

Jeśli przyjrzeć się bacznie dziejom praktycznych aplikacji idei imitatio Christi, można odkryć, że nieraz figura Chrystusa, którą proponowano do naśladowania, była w istocie wystylizowanym modelem, stworzonym – świadomie bądź bezwiednie – na potrzeby określonej drogi duchowej bądź stanu (jak na przykład popularny w średniowieczu obraz Jezusa – idealnego mnicha).

I nawet jeśli zasadniczo opierano się pokusie, by za pomocą takich modeli manipulować zachowaniem wierzących, to istnieniu samej pokusy oraz temu, że czasami jej się poddawano, nie da się zaprzeczyć. Oczywiście, badania nad historycznym Jezusem ani nie przyniosą nam stuprocentowo wiernego obrazu życia Jezusa, ani same nie są wolne od pokusy manipulacji i ideologizacji. Jednak myślę, że przed pozostającą chyba nieco w cieniu w ostatnich dziesięcioleciach ideą naśladowania Chrystusa otwierają się dzięki Jesus quest nowe horyzonty.

*****

KS. GRZEGORZ STRZELCZYK, dr teologii dogmatycznej, pracownik Wydziału Teologicznego UŚ, autor podręcznika do chrystologii.