Nagląca kwestia ekologii

W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy następujące słowa:

Stworzenie zostało powołane do istnienia ze względu na Szabat, a wiec kult i adorację Boga… Dla nas jednak zajaśniał nowy dzien.: dzień Zmartwychwstania Chrystusa. Siódmy dzień kończy pierwsze stworzenie. Ósmy dzień zaczyna nowe stworzenie. W ten sposób dzieło stworzenia dochodzi do punktu kulminacyjnego w jeszcze większym dziele Odkupienia. Pierwsze stworzenie odnajduje swój sens i swój szczyt w nowym stworzeniu w Chrystusie, którego blask przekracza pierwsze stworzenie. (347.349)

W tych słowach zawarta jest nagląca kwestia ekologii w naszej społeczności. Czy można w tej kwestii cos powiedzieć z pozycji chrześcijańskiej? Co więcej, czy my, teolodzy nie jesteśmy wezwani do tego, aby wypracować kilka wskazań jako klucz do prawdziwego rozeznania tej kwestii?

Jest bowiem faktem, że w naszych społeczeństwach kwestia ekologiczna ma duże znaczenie, czego potwierdzeniem jest, że w Europie 80%, a w Ameryce Północnej 90% społeczeństwa deklaruje, że są ekologistami. Ale co innego są ekologiści opowiadający się za „kosmetyką” czy „naprawą”, czyli czystością środowiska, a co innego ekologiści radykalni, chcący transformacji i kierujący się zdecydowanymi przekonaniami.

Warto zaznaczyć, że ekologia pochodzi od greckiego oikos oraz logos (tj. rozważanie na temat środowiska, mieszkania) i ogólnie oznacza naukę zajmującą się prawami, które określają wzajemne relacje pomiędzy różnymi żyjącymi organizmami, w sposób szczególny zajmując się uwarunkowaniami, w zależności od których rozwija się życie człowieka. Dodajmy jeszcze i to, że Jan Paweł II uznał troskę o ekologię za jeden z najbardziej pozytywnych znaków społecznych i kulturowych zaznaczających się w obecnej chwili. Dlaczego kwestia ekologii stała się obecnie czymś pierwszoplanowym i wzbudza ogólne zainteresowanie, nawet ze strony teologii?

Zacznijmy od przytoczenia słów Jose Sánchez Jimeneza: „W 1957 roku profesor teorii ekonomicznej na Uniwersytecie w Harvardzie, J.K. Galbraith opublikował swoja słynną książkę "Społeczeństwo bogate". W niej (pomimo kwitnącego rozwoju w świecie, który wierzył, wydaje się, bez żadnych wątpliwości, w nieskończony postęp) przewidywał wtedy, i to w sposób zaskakujący pośród panującego ogólnie klimatu, przyszłość bardzo czarną i nieszczęsną dla najbardziej biednych”.




Aby te myśl pogłębić, odwołajmy się jeszcze do słów L. Gonzáleza Carvajala:

Dziś, żadna z osób świadomych nie może ignorować faktu, że obecnie niszczymy różne ekosystemy na Ziemi. Jest to konsekwencja grabieżczego wykorzystywania surowców i gromadzenia na to miejsce elementów zanieczyszczonych. Klub Rzymski w jednym ze swoich słynnych sprawozdań, zatytułowanym "Granice wzrostu" doszedł do konkluzji, że jeśli nie zostaną podjęte radykalne środki, to w najbliższym czasie nastąpi katastrofa o zasięgu planetarnym. Oczywiście, można dyskutować nad szczegółami matematycznego wzorca zastosowanego w cytowanym studium, ale uważam, że jego najważniejsza teza nie podlega dyskusji: dążenie, przy pomocy skończonych środków, do nieskończonego rozwoju, i co jeszcze gorsze, rozwoju niezwykłego, prowadzi w sposób nieunikniony do zapaści. I to stanowi istotę problemu ekologicznego.

Wspomniany L. González Carvajal, próbując wskazać na korzenie kulturowe kryzysu ekologicznego, na pierwszym miejscu wymienia społeczeństwo przemysłowe i liberalizm. Ten ostatni jest broniony na przykład przez Keyna, który postuluje w sposób dosłowny „potrzebę dalszego wyzyskiwania natury przez 100 lat. A potem oddamy cześć tym wspaniałym osobom, które jeszcze będą w stanie cieszyć się w sposób bezpośredni rzeczami, „polnymi liliami, które nie pracują i nie przędą”.

Nawet Marks, który z taka energia przeciwstawiał się wykorzystywaniu człowieka przez człowieka w ramach kapitalistycznego systemu, nie miał w sobie tyle dostatecznej wrażliwości, by oponować przeciwko wykorzystywaniu natury przez człowieka.

Ogólnie, możemy stwierdzić, że dla natury, i tak dotkniętej przez grzech, przemysłowa cywilizacja okazała się najstraszniejszym potworem, jaki kiedykolwiek dotychczas ukazał się na ziemi, co nie jest zależne od tego, czy cywilizacja ta jest zarządzana przez kapitalizm czy przez socjalizm.

Można wyrazić to jeszcze słowami J. Moltmanna:

Tak zwany kryzys naturalnego środowiska nie jest tylko kryzysem otoczenia naturalnego człowieka, ale jest to kryzys samego człowieka. Globalny, nieodwracalny kryzys życia na tej planecie, który możemy określić jako apokaliptyczny. I nie jest on przejściowy, ale według wszelkich wskazań to początek walki o przeżycie, o przetrwanie stworzenia na ziemi.




Nie powinno dziwić, że L. Goznález Carvajal podkreśla, iż nierównowaga ekologiczna nie jest taka rzeczywistością (originaria), z która można zmierzyć się w sposób bezpośredni przez środki ekologiczne. Korzenie kryzysu są kulturowe i sprowadzają się do sensu, jaki człowiek cywilizacji przemysłowej nadał swojej relacji z naturą. Jeśli wiec nie nastąpi rewolucja w naszym etosie kulturowym, to jest rzeczą bezużyteczną oczekiwanie czegokolwiek po rozwiązaniach o charakterze technicznym. Cierpimy na brak metafizyki i etyki, a nie na brak rozwiązań technicznych. A w tej sytuacji wiara chrześcijańska może dorzucić swoje ziarnko piasku dla dokonania tej rewolucji kulturowej i etycznej zdolnej jedynie rozwiązać kryzys ekologiczny.

Stworzenie należy do Boga

Wielu zaskakuje stwierdzenie, że wiara chrześcijańska może pomóc w rozwiązaniu kryzysu ekologicznego, biorąc pod uwagę to, że została ona oskarżona właśnie o jego wywołanie. Są bowiem liczni autorzy, którzy faktycznie widza źródło katastrofy ekologicznej w biblijnym poleceniu danym człowiekowi: „abyście… uczynili ja (ziemie) sobie poddaną” (Rdz 1,28).

W związku z tym J.L. Ruiz de la Peńa potwierdza, że naukowcy (i kręgi polityczne otwarte na ekologię) niejako wezwali teologów (i chrześcijan) do wzięcia udziału w debacie ekologicznej: z jednej strony jako odpowiedzialnych i winnych, a z drugiej strony jako tych, którzy mogą stanowić zalążek nowej ludzkości wyczulonej na ekologie. Wszystko to jednak zależy od tego, w jakim kluczu odczyta się przesłanie biblijne.

Wychodząc od Księgi Rodzaju, możemy wydobyć przynajmniej kilka następujących wniosków teologiczno-duchowych:

• Pierwotny zamysł Boga przewidywał egzystencje człowieka w harmonii ze samym sobą, z natura i ze swoim Stwórca;
  
  
• Jeśli nawet człowiekowi przysługuje jakieś pierwszeństwo nad reszta stworzenia, to podporządkowano je temu, że człowiek jest kimś w rodzaju obrazu i podobieństwa Stwórcy, administratorem i pielgrzymem na ziemi. Bóg jest tym Pierwszym, Gospodarzem swojego stworzenia – w sposób absolutny;
  
  
• Grzech jest tym, co zniszczyło cała równowagę; to przyczyna i główna przeszkoda powodująca, iż plan stwórczy Boga o zasięgu kosmicznym nie ma powodzenia na ziemi;
  
  
• Dlatego pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju odsyłają do Listu do Rzymian: „Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych … aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (8,19.22).

Jest przeto rzeczą słuszna podkreślić, co też czyni L. González Carvajal:

Panowanie człowieka nad stworzeniem, o czym mówi Księga Rodzaju, nie jest władzą absolutną i powinno być sprawowane w świętości i sprawiedliwie (Mdr 9,1-4). A poza tym, obok Rdz 1,28 należy również pamiętać o redakcji jahwistycznej stworzenia zawartej w Rdz 2-3, która jest najstarszą redakcją. W niej mówi się o „ogrodzie Eden” i jest powiedziane, że Bóg umieścił w nim człowieka, „aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15). Przeto człowiek nie ma prawa wykorzystywać natury, konkretnie ziemi, ponieważ ona należy do Boga. Także sami Izraelici przebywali w ziemi obiecanej jako zwykli lokatorzy czy dzierżawcy lub nawet jako obcy i goście (Kpł 25,23).

W każdym razie, co jest bardzo ważną rzeczą, stworzenie jest dziełem trynitarnym. Ojciec stwarza je w Synu i ze wzgledu na Syna, a to wszystko dokonuje sie w Duchu Świętym. Stworzenie jako cały kosmos jest darem Ojca dla Jego Syna i w Synu, przez Ducha Świetego; darem dla wszystkich stworzeń. Jedynie wychodząc od Trójcy Świętej można rozumieć stwierdzenie creatio ex plenitudine.

Sakramentalność stworzenia

Maxowi Weberowi przypisuje się następujące powiedzenie: „judeochrześcijanstwo odczarowało naturę”. Ale to nie oznacza, że chrześcijaństwo popiera lekceważące podejście do natury, gdyż widzi w niej vestigia Dei (ślady Boga); w naturze bowiem ukazuje się przebłysk tego, co boskie. Zresztą historia różnych religii ukazuje, że natura jest naszym pierwszym alfabetem, przez który odczytujemy tajemnice.

Z pewnością, jak podkreśla L. González Carvajal, święci jako przedstawiciele autentycznego ducha chrześcijaństwa, co jest bardzo wymowne, nie tylko nie są aroganccy wobec natury, ale przeciwnie, znajdują upodobanie w tym, aby być rzecznikami, wyrazicielami owej kosmicznej liturgii, przez która stworzenia wychwalają Boga.

Z kolei współcześnie teolodzy, miedzy innymi L. Boff, mówią o „ekologii jako nowej przestrzeni tego, co święte”, ponieważ stworzenie „jest sakramentem, zwierciadłem, w którym Bóg przegląda się”. Ale wspomniany Boff dodaje do tego pewne subtelne uściślenie: „Nawet jeśli jest rzeczą pewna, że Bóg w Chrystusie jest obecny we wszystkim, to nie wszystko jest Bogiem”.




Tymczasem J. Moro, streszczając słowa D. Martína, nawołuje do ponownego odkrycia „stworzenia jako czegoś świętego, gdyż wtedy jest rzeczą możliwa, aby to, co święte było traktowane z większą uwagą i respektem”. A jeśli jakimś osiągnięciem oświecenia było wypracowanie teorii praw ludzkich, co spowodowało wielki postęp na polu sprawiedliwości społecznej, to obecnie – na początku trzeciego tysiąclecia, należy rozciągnąć postawę współczucia i sprawiedliwości na wszystkie żyjące stworzenia. I będzie to wielkim osiągnięciem naszych czasów.

Należy przypomnieć, że kwestia ekologiczna została podjęta z całą głębią podczas Europejskiego Zgromadzenia Ekumenicznego w Bazylei w 1989 roku, przebiegającego pod hasłem: „Sprawiedliwość, Pokój i integracja Stworzenia”. W końcowym dokumencie z tego spotkania stwierdzono, że źródłem
kryzysu ekologicznego jest rozwój wiedzy i techniki źle rozumianej, a to z kolei wynika z samego przewrotnego serca człowieka.

J.L. Ruiz de la Peńa wymienia następujące poważne problemy ekologiczne, które jako wyzwania należy próbować rozwiązać: zanieczyszczenie środowiska, przeludnienie, wyczerpywanie się surowców, wyścig zbrojeń oraz wzajemne oddziaływanie tych zjawisk, jakie zostały tu wymienione.

Sam J.L. Ruiz de la Peńa, wobec poszukiwania dróg wyjścia z tych poważnych zagrożeń, wskazuje na dwie postawy: podejście pesymistyczne albo uznanie potrzeby przeorientowania zdecydowanie etycznego. Jednocześnie nasz autor z duża wnikliwością podkreśla, że istnieją trzy opcje w przeorientowaniu etycznym: antropocentryzm prometejski (który doprowadzi do zniszczenia natury i samego człowieka), kosmocentryzm panwitalistyczny (utożsamiający kosmos i naturę z Bogiem) i w końcu humanizm kreacjonistyczno-chrzescijanski, który we właściwy sposób odczytuje to, kim jest człowiek, czym jest natura i jakie miejsce pozostaje dla Boga w stworzeniu. Oznacza to, że ani człowiek, ani natura nie są celem dla samych siebie. Kiedy natomiast mówimy o człowieku i o naturze w perspektywie tego, co odnosi się do Boga, zostają wówczas zagwarantowane najbardziej istotne i trwałe wartości ekologiczne.

Ku nowemu stworzeniu

Dlaczego dziś nie jest rzeczą możliwa widzieć świat jako czyste i piękne stworzenie Boga, i dlaczego nie można podzielać pierwotnego zachwytu Stworzyciela: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31)?





Wydaje się, że w obecnej sytuacji świata bardziej odpowiednie są tu słowa św. Pawła, mówiące o niespokojnej nadziei, o tęsknocie stworzenia poddanego marności i odsuniętego od pierwotnego zamysłu, o jego ufności, że stworzenie to zostanie na nowo wyzwolone i wyniesione do swojej pełni (por. Rdz 8,19-21). Obecnie podtrzymuje się przekonanie, że istnieje wspólne powiązanie, i to bardzo ścisłe, pomiędzy przeznaczeniem człowieka w znaczeniu indywidualnym i społecznym a światem. Te dwie rzeczywistości zostały najpierw wzajemnie powiązane w aspekcie niełaski: człowiek zgrzeszył i przez grzech dokonał również profanacji stworzenia (Rdz 3,17-18; Ez 6,14). Ale zostały one również połączone w aspekcie łaski i zbawienia: Bóg obiecał, że będzie nowe niebo i nowa ziemia (Iz 6ż,17; Ap 21,1).

Co więcej, Chrystus został ukazany jako nowy Stwórca, solidarny z całym stworzeniem. On jest wzorem ludzkim i zarazem kosmicznym; jest nowym Adamem. W Nim całkowite oddanie się Bogu i przynależenie do Niego połączyło się z podjęciem najbardziej zdecydowanego zaangażowania na rzecz osoby ludzkiej i kosmosu. Jego panowanie nad światem polega na przywróceniu Ojcu w Duchu Świętym daru, jakim został On obdarowany od samej wieczności.

Dlatego jednym z najbardziej pilnych zadan dla teologii, jak stwierdza A. García Rubio, jest ukazanie chrześcijanom tego, że nie można oddzielać zbawienia każdej z osób, zbawienia wspólnoty i społeczeństwa od zbawienia całego kosmosu. I dla tego autora kryzys ekologiczny jest głównie rezultatem pewnego wzorca cywilizacyjnego (konkretnie wzorca przemysłowego). Obecnie zaś narzuca się niejako samorzutnie całościową wizja uniwersum. Nie jest dziś rzeczą możliwa mówienie o wyzwoleniu człowieka niezależnie od całego kosmosu. Stad kryzys ekologiczny wzywa do nowego ujęcia teologii stworzenia, co z kolei nie jest nowością wobec tradycji biblijno-chrzescijanskiej: gdy wychodzi się od Chrystusa Odkupiciela i Wybawcy narzuca się niejako potrzeba dowartościowania na nowo, patrzenia na świat w perspektywie symboliczno-sakramentalnej. A to postuluje nowa ekologię solidarności w relacjach międzyludzkich. I jest to tym, co zostało określone jako głęboka ekologia moralna, ponieważ na płaszczyźnie ekologicznej nawrócenie osoby i zmiana strukturalna społeczeństwa powinny być wzajemnie wyartykułowane, a to stanowi „Ewangelię ziemi”.

I. Bardley, niemalże w tych dniach, umiejscawiając się w połowie pomiędzy teologia a duchowością, w sposób bardzo plastyczny oddał proces dochodzenia do autentycznej ekologii w następujących objaśnieniach:

• Bóg interesuje się całym stworzeniem, zaś stworzenie uwielbia Boga;
  
• Upadek i upokorzenie całej natury dokonało się przez grzech człowieka;
  
• Chrystus kosmiczny jest Odnowicielem stworzenia;
  
• Znaczenie odrodzenia osoby ludzkiej tkwi w mocy Ducha Świętego.

Chcąc podkreślić ten ostatni punkt, aktywną rolę osoby ludzkiej, odwołam się do słów A. Geschego: „Wiara w fakt stworzenia skłania człowieka do bycia stworzonym i stwarzającym. Osoba ludzka bowiem nie została tylko wrzucona w świat. Ona przeżywając w sobie napięcie pomiędzy tym, co stworzone i niestworzone, powinna wnieść swój wkład w realizacje planu samego Boga”. Człowiek wierzący powinien być daleki od rezygnacji czy ucieczki od świata, ale też powinien od wewnątrz – w świetle i w mocy Ducha Świętego, czynić rzeczywistością nowe stworzenie, jako cos, co jest wyrazem królowania Boga. To zadanie w sposób szczególny przypada świeckim, ale nie w sposób wyłączny.

Przyszłość na nowo należy do Boga w odnowionym stworzeniu

Począwszy od Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, rozumiemy w całej głębi Wcielenie i przebóstwienie osoby ludzkiej i kosmosu. Nowy Adam (Rdz 5) w Duchu Świętym wszystkie rzeczy uczynił nowymi. Z Nim to, co po grzechu pierworodnym stało się anty-genesis, stało się Genesis chcianym przez Boga.

Jeśli coś było oczywistym w wystąpieniach uczestników Europejskiego Zgromadzenia Ekumenicznego w Bazylei (1989 r.), to głoszenie, że Duch Święty jest najgłębszym źródłem życia, sprawiedliwości i zachowania stworzenia. I to działanie Ducha Świętego prowadzi do nawrócenia każdego człowieka. A przy tym, życie wieczne jest przeżywaniem Królestwa Bożego pośród przeciwności obecnego czasu, które zarazem otwierają na nowe możliwości, a tych możliwości udziela i zarazem obdarowuje nimi sam Duch Święty. Tylko On bowiem jest w stanie czynić ciągle wszystkie rzeczy nowymi; On dokonuje nowego stworzenia zainaugurowanego w Chrystusie. Do Niego należy Przyszłość w sposób absolutny i zarazem dzięki Niemu nowe stworzenie stanie się uchrystowieniem zamysłu pierwotnego stworzenia. Przywrócone zostaną na nowo piękno i harmonia.

Definitywne wypełnienie historii zbawienia, jaka realizuje Bóg w Trójcy Jedyny, zakłada nowe stworzenie. Można to wyrazić również pięknymi słowami J. Moltmanna: „… aby nowe stworzenie dopełniło i nie zniszczyło pierwotnego stworzenia, dzień nowego stworzenia zakłada również dzień ekologicznego odpoczynku pierwszego stworzenia. Będzie to dzień bez zanieczyszczania środowiska, bez ruchu aut, aby również i natura mogła celebrować swój szabat. Będzie to święto stworzenia”.

Ten nowy szabat, i zarazem definitywny, będzie tryumfem bożej ekologii; stworzenie odzyska na nowo cała swoją harmonię, piękno, Sprawiedliwość, pokój, dobroć i pierwotna jedność, której już nic i nikt nie będzie mógł zabrać czy zniekształcić. „Dla chrześcijan bowiem stworzona natura uczestniczy tak samo jak i człowiek w wymiarze stworzoności i razem z człowiekiem cierpi, raduje się i oczekuje objawienia się w końcu synów Bożych”.




Zacytowane przed chwila słowa F. D’Agostina posłużą nam jako wprowadzenie i jako linie kreślące nam w ogólnym zarysie to, co można nazwać chrześcijańską duchowością w kluczu ekologicznym. Ta duchowość powinna w punkcie wyjścia zawierać przynajmniej trzy tezy programowe, z których nie można zrezygnować:

• Po pierwsze: stworzenie należy widzieć jako sakrament i dzieło Boga (opus Dei), zaś osobę ludzka w Chrystusie jako cos największego i zarazem jako obraz Boga (imago Dei);
  
  
• Po drugie: stworzenie zniekształcone przez grzech jest powołaniem i zarazem zadaniem widzianym z perspektywy nowego stworzenia i nowego Adama (imago Christi);
  
  
• Po trzecie: stworzenie odnowione i eschatologiczne będzie uwielbieniem Boga (gloria Dei).

Parafrazując jeszcze inne słowa D’Agostina, można powiedzieć, że jeśli jest prawda, że stworzenie jest zwierciadłem, gdzie Bóg Żywy przegląda się a człowiek jest mikrokosmosem, w którym odbija się makrokosmos, to również nie jest rzeczą mniej pewną, że całe stworzenie nie wyczerpuje się samo
w sobie, ale wzdycha i woła za swoim wypełnieniem w Chrystusie, który jest Wzorem i Pełnią tego, co stworzone. Jeśli jednak chcemy, by owa duchowość ekologiczna była kształtowana w sposób bardziej egzystencjalny, musza tu dokonywać się – jako cos najważniejszego – następujące rzeczy:

• odkrycie na nowo doświadczenia biblijnego: pamięć o harmonii, dobru i pięknie stworzenia, i o człowieku jako partnerze i rozmówcy z Bogiem,
  
  
• wzmocnienie chrześcijańskiego etosu, który zawsze odwołuje się jako do punktu odniesienia do Osoby, tajemnicy i dzieła zbawczego Jezusa Chrystusa, Pana historii,
  
  
• troska o to, aby przeżywać w jedności i solidarności rozwój osobisty wraz z rozwojem społecznym; nadszedł czas, że należy myśleć według klucza tego, co uniwersalne i całościowe; stworzenie bowiem należy do wszystkich, a zbawienie jest dla każdego człowieka i dla całego człowieka,
  
  
• potrzebna jest z tego powodu duchowość solidarności, miłości i życia, która wyraża się w małych (mikro-) i wielkich (makro-) działaniach; powinno się zabiegać o działania ascetyczne i zaangażowanie, o ukazanie tego, co niewłaściwe i wskazanie innego, właściwego działania - mając świadomość, że ostateczna i najgłębszą przyczyna nieporządku jest grzech, a najlepsza, całościową ekologia będzie włączenie się w misterium paschalne Chrystusa; dlatego też wszyscy jesteśmy powołani, aby podjąć to wyzwanie, zarówno wierni świeccy, jak i nasze wspólnoty zakonne czy ruchy świeckich, wszyscy bowiem jesteśmy powołani do przemiany świata „od wewnątrz” – w tym sensie to powołanie nabiera szczególnego znaczenia i staje się szczególna odpowiedzialnością,
  
  
• owa duchowość powinna być w dialogu ze wszystkimi ludźmi, kulturami i religiami – Przyszłość bowiem zależy od podjęcia odpowiedzialności razem z innymi – stad pozostaje w dalszym ciągu rzeczą konieczna dialog ekumeniczny, międzykulturowy i miedzyreligijny jako podstawa i gwarancja nowego porządku etycznego świata.

Tłumaczył Wojciech Ciak OCD