Łowca mitów (…) musi być wszędzie.

Roland Barthes

Mit jest terminem, który chyba jak żaden inny przywodzi na myśl odległe kulturowo przestrzenie – budzi skojarzenia ze światami starożytnymi, z kulturami egzotycznymi. Trudno o pojęcie bliższe naszemu wyobrażeniu o tym, co w ludzkiej kulturze tradycyjne, pierwotne czy wręcz, pardon, prymitywne. W głowie nowoczesnego „miejskiego” człowieka na długo utknęło (a w wielu głowach tkwi do dziś) etnocentryczne przeświadczenie o wyższości (tak właśnie – wyższości, a nie odmienności) naszej – zachodniej – kultury nad kulturami nienowoczesnymi, kulturami typu tradycyjnego. Mit zaś, obok magii czy rytuału, stanowił jedno z tych pojęć, które pozwalały w sposób zdecydowany i precyzyjny przeprowadzać linię demarkacyjną pomiędzy tym, co „nasze – racjonalne”, i tym, co „nie nasze – pierwotne”, bo przecież w kulturze Zachodu miejsca na takie przejawy dzikości nie było. Przekonanie o przewadze rozumnej kultury Zachodu stało się tak samo silne i trwałe jak przeświadczenie o prymitywizmie myślenia tzw. tubylców. Wszak, dajmy na to, francuski urzędnik rozpoczynający dzień od croissanta i lektury tygodnika „Paris Match” to intelektualne antypody dla dzikiego, który zaczyna swój dzień od kopania manioku i iskania współmałżonka.

Naukowych źródeł owego przekonania o naszej intelektualnej supremacji powinniśmy szukać w jednym z ważniejszych dzieł francuskiej antropologii – książce zatytułowanej Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych Luciena Lévy-Bruhla. Badacz ów stawia na początku XX wieku tezę o odmienności procesów myślowych ludzi Zachodu i członków społeczności tradycyjnych. Rekonstruowana przez niego mentalité primitive rożni się zasadniczo od umysłowości człowieka doby industrialnej. Dziki, choć myśli oczywiście przyczynowo-skutkowo, wiąże przyczynę ze skutkiem w sposób dla białego człowieka zadziwiający – można by rzec „racjonalny inaczej” czy też, jak mówi sam Lévy-Bruhl, prelogiczny. Wskazuje więc francuski antropolog specyficzne cechy myślenia prelogicznego: mistyczny charakter wyobrażeń zbiorowych, skłonność do myślenia afektywnego – poprzez emocje, dostrzeganie pomiędzy zjawiskami czy przedmiotami głębokich zależności tylko ze względu na ich podobieństwo fizyczne, a także skłonność do absolutnej animizacji świata natury. Atrybuty te pozwalają wyróżnić specyficzny typ umysłowości, wyposażony w jakże odmienną od naszej logikę, można by rzec mito-logikę – wyposażony w świadomość mityczną.

Koncept Lévy-Bruhla, choć przemawiał do potocznej wyobraźni, wzbudził niemałe wątpliwości wśród samych antropologów. Do trwającej lata dyskusji włączył się wreszcie sam Claude Lévi-Strauss, dokonując radykalnych rozstrzygnięć. W Myśli nieoswojonej, jednej ze swoich najciekawszych książek, udowodnił, że logika mitologiczna, choć oparta na odmiennych regułach, nosi wszelkie znamiona „pracy intelektualnej” – jest zdolna do uogólnień, potrafi też być niezwykle konkretna, tworzy klasyfikacje i analizuje rzeczywistość. Co więcej, klasyk antropologii zwrócił uwagę, że zdolność (a nawet skłonność) do myślenia mitologicznego, a tym samym tworzenia mitów nie została zarezerwowana li tylko dla „dzikich”, ale stanowi naturalne wyposażenie każdego człowieka, również tego „nowoczesnego” – miłośnika croissantów i porannej prasy.

Takim postawieniem sprawy popchnął Lévi-Staruss z łatwością (jak to mają w zwyczaju wielcy inspiratorzy) całe zastępy naukowców ku poszukiwaniom przejawów myślenia mitycznego w kulturze nowoczesnej. Zadanie nie było jednak łatwe – trzeba było bowiem wpierw odejść od wypracowanego przed laty i utrwalonego również w potocznej świadomości podziału: „my racjonalni” – „oni mityczno- magiczni”.

 

Rewolucja na dobre rozbuchała się więc całkiem niedawno – w roku 1957, kiedy to Roland Barthes zebrał cykl swoich słynnych esejów w książce Mitologie. Francuski czytelnik, który znał już owe teksty z czasopisma „Les Lettres Nouvelles”, otrzymał je teraz w pigułce, która, jak się miało okazać, była pierwszym etapem kuracji z europejskiego etnocentryzmu. Etnocentryzmu widzącego w nas, Europejczykach, twórców cywilizacji przez wielkie „C”, ludzi rozumnych, na wskroś racjonalnych, którzy powołując do życia nowoczesne społeczeństwo informacyjne, zyskali poczucie swoistej jakościowej przewagi i odrębności od myślących w sposób tradycyjny przedstawicieli kultur „nie-zachodnich”, dla których magia, rytuał i mit stanowią fundament myślenia o świecie.

Pomysł Barthes’a był prosty – przekonywał, w każdym ze swych esejów dostarczając kolejnych przykładów, że człowiek współczesny (jeżdżący metrem, oglądający telewizję, przechadzający się po Champs-Élysées) myśli w zasadzie tak samo jak dziki. Twierdził, że nasza racjonalność codziennie przegrywa w konfrontacji z kulturą popularną, która ponosi największą odpowiedzialność za zjawisko swoistej re-mitologizacji rzeczywistości – wyraźnego powrotu mitu do wszystkich właściwie sfer naszego życia.

Barthes jako semiolog postrzegał mit jako znak, a tym samym podkreślał, że „mitu nie określa przedmiot jego przekazu, lecz sposób, w jaki go wypowiada: istnieją formalne granice mitu, nie ma substancjalnych”. Znaczy to tyle, że procesowi mitologizacji ulec może właściwe wszystko, jeśli tylko… procesowi mitologizacji ulegnie. Ta pozorna tautologia trafnie, jak się wydaje, oddaje myśl Barthes’a, dla którego każdy przedmiot, zjawisko, wydarzenie czy każda jednostka ludzka noszą w sobie mityzacyjny potencjał – mogą stać się mitem, ale oczywiście niekoniecznie się nim stają. Mit to bowiem język skradziony, a kradniemy tylko to, na czym nam wyjątkowo zależy…

Barthes staje się więc tropicielem mitów – pochyla się nad kulturą popularną: nad kinem, literaturą, sportem, reklamą… i dowodzi, że mityzacji ulec może mozg Einsteina, twarz Grety Garbo, nowy model citroena, ale także befsztyk czy frytki. Żeby nie być gołosłownym – może nie każda frytka niesie ze sobą mityczny ładunek, ale niektóre ich porcje na pewno. Doprawione w ten sposób frytki konsumował i mitologizował jednocześnie opisywany przez Barthes’a generał de Castries, jeden z dowódców francuskich w Indochinach. Otóż tenże generał po zdobyciu przez Wietnamczyków bronionej przez siebie twierdzy dostał się do niewoli. Gdy po zawarciu rozejmu odzyskał wolność, na pierwszy posiłek zażądał od swych zaskoczonych adiutantów frytek. Tak właśnie – nie ryżu, nie kurczaka w sosie słodko-kwaśnym, tylko frytek! Nie był to oczywiście pusty gest łakomczucha, kulinarnego francuskiego pieska, ale gest symboliczny. De Castries rozumiał bowiem doskonale mitologię narodową własnego kraju i wiedział, że frytki, będące spożywczym znakiem francuskości, nabiorą tu nowych znaczeń. Przestaną być obiadem, a staną się francuskim sztandarem – bowiem nie w jakichś niezależnych Indochinach czy wolnym Wietnamie francuski generał spożywał francuskie frytki, ale w wielkim francuskim imperium!

Francuski semiolog wskazywał więc, że mity współczesne, pasożytując niejako na naszym języku, na słowach, zawłaszczają naturalne ich znaczenia, nadbudowując znaczenia wtórne – mitologiczne właśnie – skutecznie jednak zachowując pozory naturalności. Stają się swego rodzaju niejawnymi metaforami, narzucając nam – nieświadomym niczego – te właśnie metaforyczne znaczenia.

Propozycja Barthes’a okazała się bardzo przekonująca – mit w jego ujęciu jawił się jako zjawisko powszechne, niejawne, o imperatywnym charakterze. Rozbudzał więc wyobraźnię naukowców, publicystów i zwykłych czytelników, a Mitologie okazały się bestsellerem.

 

Pojęcie mitu w języku potocznym utożsamiane jest dziś najczęściej z mityczną narracją, ze znanymi z lat szkolnych opowieściami Jana Parandowskiego o greckich bogach i herosach. Pojmowany jest on więc jako pewna fabuła, w którą immanentnie wpisana jest czytelna dla nas (zewnętrznych obserwatorów) swoista fikcjonalność. Warto jednak pamiętać, że mit rozumiany jako opowieść to tylko jedno z możliwych, a przy tym najwęższych ujęć mitu. Dla badaczy kultur tradycyjnych mit to nade wszystko forma świadomości, swoisty świat wyobrażony, wypełniający skrupulatnie umysłowość swoich nosicieli. Opowieść mityczna jawiłaby się tu więc jedynie jako pewna konkretyzacja określonego światopoglądu, jako słowny wyraz pewnej wiedzy, przedstawianej również w sposób obrazowy w rytuałach czy zabiegach magicznych.

Tak szeroko ujmowany mit jest więc, charakterystycznym dla danej grupy kulturowej, sposobem postrzegania świata – sposobem o tyle specyficznym, że usytuowanym poza kategoriami prawdy i fałszu. Ów światopogląd cechuje się bowiem – jak trafnie zauważają antropolodzy – subiektywnym poczuciem prawdziwości, przy jednoczesnym braku możliwości jej obiektywnej weryfikacji. Mit rodził się więc będzie zawsze tam, gdzie owa niemożność zaistnieje; gdzie przekonania nie będą potrzebowały dowodów.

Człowiek współczesny nie rożni się tu jakoś szczególnie od dzikiego – przestrzeni niedodefiniowanych, światów niedookreślonych, prawd niesprawdzonych jest wokół nas niemało. A człowiek w niepewności i chaosie żyć zbyt długo nie potrafi. Leszek Kołakowski, zastanawiając się nad ludzką skłonnością do myślenia mitycznego, upatrywał jej źródeł właśnie w potrzebie przeżywania świata jako sensownego i celowego, postrzegania go jako bytu ciągłego oraz w potrzebie wiary w trwałość ważnych dla nas i naszej grupy wartości.

Każda ludzka społeczność generuje więc własną mitologię – zaprzęga swój mityczny światopogląd do mityzacji rzeczywistości. Rodzą się opowieści mityczne będące jej konkretyzacjami. Mityczna opowieść dotyczy najczęściej osób – ważnych dla danej grupy postaci, traktuje również o ważnych dla grupy zdarzeniach – o momentach w jej dziejach kluczowych, poświęcona też bywa przedmiotom, które swe piętno odcisnęły w kulturze grupy.

Zerknijmy na nasze polskie podwórko. Mityzacji ulegają najważniejsze dla nas postaci – Lech Wałęsa, Karol Wojtyła. Ich biografie tylko na kartach książek historycznych próbują być obiektywne. Wśród nas – nosicieli mitu – obecna jest ich historia alternatywna, mityczna właśnie. Użytkownik mitu nie musi znać dat urodzin czy śmierci herosów, nie musi znać setek potwierdzonych przez źródła i świadków faktów – nie musi i nie zna. Wystarczą mu anegdoty i plotki, filmy i nieautoryzowane biografie – to nimi karmić się będzie opowieść mityczna, w której relacje o przeskoczeniu płotu w gdańskiej stoczni czy cudownym zamknięciu księgi podczas pogrzebu nabiorą wymiaru opowieści cudownej, symbolicznej, ale „prawdziwej”. Mityzacji ulegają też wydarzenia: cud nad Wisłą czy obrady Okrągłego Stołu żyją w naszej świadomości własnym, niezależnym od prawdy historycznej życiem. Mityzacja zawłaszcza również przedmioty: harley-davidson to przecież coś więcej niż motocykl – to zapach wyzwolenia, wolności w iście amerykańskim stylu; coca- cola zaś to nie zwykły orzeźwiający napój, ale smak amerykańskiego snu, smak tym wyraźniejszy, im dalej od ulic Nowego Jorku, im dalej od możliwości weryfikacji mitu.

Współczesna opowieść mityczna rożni się jednak od tych, do których przyzwyczaił nas Parandowski – mit współczesny zdecydowanie nie jest literacką fabularną narracją. Jego istnienie jest dość niezwykłe – wszak jest historią nieuświadomioną – jego byt jest niejawny, ukryty. Mit współczesny ma charakter potencjalny – opowieść istnieje tak, jak istnieje obraz na rozsypanych puzzlach. Fragmenty mitycznej opowieści rozsypane są w głowach użytkowników danego mitu – znamy rozmaite anegdoty, plotki i pogłoski, dowcipy, legendy miejskie, które przekonują nas, choć nie dają możliwości weryfikacji prawdy. Fragmenty te wzmocnione przez obrazy układają się w ciągłą opowieść mityczną tylko w głowie sprawnego rekonstruktora, który potrafi puzzle nie tylko poukładać, ale wpierw je odnaleźć.

Konsekwencją potencjalnego i nieciągłego charakteru współczesnej opowieści mitycznej jest jej krotki żywot – istniejąc we fragmentach i jedynie w głowach swych nosicieli, narażona jest na rozpłynięcie się w naszej niepamięci bądź na liczne, mniej lub bardziej zamierzone modyfikacje. Rekonstrukcja mitu – dokonana przez badacza mitów – jest więc często ocaleniem jego istnienia, ale może też być, paradoksalnie, jego śmiercią. Bowiem mit nazwany zostaje zdemaskowany – gdy trafi do swych nosicieli, podlega procesowi demityzacji – przestaje istnieć jako mit. Zdemaskowany mit-opowieść przyczynia się do zagłady mitu-światopoglądu.

 

Wszyscy jesteśmy nosicielami mitów – nie sposób się od nich uwolnić. Konstruujemy w naszych głowach rzeczywistość, uzupełniając wiedzę sprawdzoną (czyli fakty) wiedzą, która pod fakty jedynie się podszywa. Budowana przez poszczególne opowieści świadomość mityczna niezmiennie więc pozostaje istotna w życiu ludzi, wypełniając szereg zadań, dla których trudno o alternatywę funkcjonalną. Antropolodzy podkreślają, że dla człowieka „miejskiego” mit wciąż pełni podobne funkcje jak w kulturach pierwotnych: tworzy i podtrzymuje wzorzec pojmowania świata, wyjaśnia jego zmienność, podtrzymuje ład społeczny, umacnia wartości społeczne, integruje wyznające go grupy, wspiera emocjonalnie jednostki, ale też sankcjonuje przywileje pewnych grup społecznych oraz popycha jednostki i całe grupy do działania.

Wydaje się więc, że refleksja nad mitami współczesnymi ma znaczenie fundamentalne dla poznania sposobu myślenia danej grupy – pozwala dotrzeć do jej wyobrażeń zbiorowych, do intelektualnych światów równoległych. Pozwala poznać tę część determinującej nasze działania wiedzy, która mimo że poza-racjonalna, że potoczna, zdaje się nie ustępować swym znaczeniem wiedzy racjonalnej.

Warto przy tym jednak zauważyć, że nie wszystkie mity mają charakter spontaniczny, nie wszystkie rodzą się „oddolnie”, z potrzeby swych użytkowników. Ciałem opowieści mitycznej jest słowo, a tym samym jasne jest, że mit poddaje się kreacji – mity można produkować. Taki „zaplanowany” mit wymierzony jest w światopogląd potencjalnych nosicieli, jest narzędziem socjotechniki, które ma możność narzucania przygotowanych przez konstruktora takiego mitu znaczeń. Opowieści mityczne powstają więc w świecie polityki, przekonstruowując światopoglądy wyborców. Tworzone są na gruncie marketingu, mityzując produkty – każdy wytwórca marzy o tym, by jego wyrób awansował do sfery mitu. Wyraźnie obecne są również w świecie showbiznesu, stwarzając na nasze potrzeby nowych herosów kulturowych.

Tu objawia się swoiste – jak mówi Kołakowski – niebezpieczeństwo mitu. Mit bowiem trudno jest kontrolować. Zaplanowany i stworzony, szybko odrywa się od mitotwórcy i zaczyna żyć własnym życiem, unoszony przez nieuchwytną myśl swoich nosicieli. Nierzadko też zwraca się przeciw swojemu twórcy.

Czy nasza zdolność do mityzowania stanowi doskonałe ewolucyjne przystosowanie do tego najbardziej niedodefiniowanego ze światów czy może jest balastem – swoistym kulturowym atawizmem, który pozwala nami manipulować? Niezależnie od odpowiedzi mitów z naszego życia nie wyeliminujemy – będą powstawały dopóty, dopóki będą istniały przestrzenie niepewności, niedopowiedzenia, niedookreślenia, a tych, jak się wydaje, nie zabraknie nigdy. 

 

PAWEŁ ŁUCZECZKO, socjolog, pracuje na Uniwersytecie Gdańskim w Zakładzie Antropologii Społecznej.