Być może wielu lektorom wyda się dziwne, że dzieło z duchowości o tak wielkim wpływie na historię zostało napisane przez kobietę niewykształconą w tym kierunku, mniszkę klauzurową. Jest jednak pewne, że Teresa zasługuje na ważne miejsce wśród autorów XVI wieku, i to nie tylko dlatego, że napisała Księgę fundacji, niezwykłą kronikę swojej przygody duchowej, ale dlatego że wszystkie Jej dzieła to kostki, z których można ułożyć mozaikę – historię tamtego stulecia^[1]. To samo można by powiedzieć o wszystkich innych wielkich mistykach i pisarzach duchowych, którzy nie tylko żyją życiem Bożym, ale też twardo chodzą po ziemi, wierni sobie samym i otaczającej ich rzeczywistości. Mistyka chrześcijańska XVI wieku wciąż cieszy się dobrym zdrowiem dzięki silnemu realizmowi, który wiąże mistyków z ziemią i jej historią.

Po tym ogólnym wstępie przypominamy główne punkty odniesienia w historii, które mniej lub bardziej wyraźnie pojawiają się w Drodze. Odniesienie do „reformy Kościoła”, którym zajmowałem się w drugiej części tego wprowadzenia, jest ważnym świadectwem zakorzenienia Autorki tego dzieła w wymiarze historycznym. Istnieją też inne pożyteczne linie przewodnie, o których powiemy później.

Reforma Kościoła Katolickiego i Reformacja protestancka

Jeszcze niewiele lat temu w historiografii katolickiej i protestanckiej narzucano rozumienie „reformy Kościoła” jako monopolu wierzących niekatolików tego stulecia (luteranów, kalwinistów, anglikanów itd.). Wszystkie próby reformy Kościoła Katolickiego od wewnątrz były zawarte – tak twierdzą niektórzy historycy – w tak zwanej Kontrreformacji, to znaczy reakcji sił katolickich, Kościoła i różnych państw przeciw Lutrowi i innym heretykom w danym momencie. Do tej armii teologów, świętych i żołnierzy została włączona – czemu nie! – Autorka Drogi doskonałości. Dzisiaj nie do utrzymania jest pogląd, o którym mówiliśmy na początku: jest on zbyt krótkowzroczny i historycznie nieprawdziwy. W tym wprowadzeniu chcę oprzeć się na moich poprzednich pracach na ten temat^[2].

Rozpraw historycznych na temat reformy katolickiej w XV i XVI w. nie brakuje do tego stopnia, że nie jest konieczne ich przywoływanie. Reforma przynosi z sobą wzmożoną analizę sytuacji historycznej, w której znajdował się Kościół^[3]. Być może, że w całej tej literaturze nie poświęcono wystarczająco dużo uwagi ważnemu tematowi, jakim jest związek pomiędzy Reformacją a pojawieniem się wielkich mistyków i ich działalnością reformatorską wewnątrz Kościoła. Łatwo byłoby znaleźć krzykliwe przykłady w historii religijnej XV/XVI w., okresu ewidentnego upadku moralnego wewnątrz Kościoła, wielu nieśmiertelnych dzieł napisanych przez ludzi duchowych tej epoki^[4]. Listę taką można by rozciągnąć również na inne okresy historii. Renesans w Europie nie jest czasem specjalnie świetlanym dla Kościoła, jeśli chodzi o świętość osób na szczytach władzy, i zapewne istnieje spora liczba pisarzy duchowych, którzy potwierdziliby tę wspomnianą ogólną zasadę.

Już na pierwszych stronach Drogi dostrzegamy związek między protestantyzmem – również tym hiszpańskim – a początkami reformy terezjańskiej i samą redakcją dzieła. Czytelnicy mało zorientowani mogą stwierdzić, że protestantyzm był powodem Reformy terezjańskiej, rozumiejąc przez powód to, co powoduje konieczność wystąpienia skutku, bez którego skutek ten nie miałby miejsca. Według takiego rozumienia bez Lutra nie byłoby reformy dokonanej przez świętą Teresę. Jest to błąd nie do przyjęcia w interpretowaniu historii, jak to – mam nadzieję – jasno wynika z tego, co powiedziałem powyżej. Tak Życie, jak i Droga pokazują, że luteranizm był jeszcze jedną z okazji, które powodowały Świętą do zapoczątkowania zarówno swojej osobistej reformy – nawrócenia, jak i tej o wymiarze wspólnotowym.

Życie jest raczej „prehistorycznym” świadectwem reformy osobistej Teresy, z jej powszechnie znaną intencją zbawienia luterańskich heretyków. „Myślałam – pisze – o tym, co mogłabym uczynić Jego Majestatowi i zrozumiałam, że przede wszystkim muszę odpowiedzieć na obowiązki wynikające z mojego powołania zakonnego, wypełniając możliwie jak najdoskonalej moją Regułę” (Ż 32,9; por. 32,6). Droga natomiast dostarcza nam najświeższych wiadomości o zamieszkach kalwinistów (hugonotów) francuskich przeciwko Kościołowi Katolickiemu, które nieco zabarwiają duchem ewangelickim projekty reformy karmelitańskiej – np. surowość życia w klasztorach bez dochodów. Takie miałyby być romantyczne początki reformy terezjańskiej, która później będzie się rozwijać w kierunkach bardziej racjonalnych. „Dowiedziawszy się – mówi nam – o szkodach, jakie wyrządzili we Francji ci luteranie […] zdecydowałam się uczynić choćby to niewiele, co mogę, ale które zależy ode mnie, to znaczy wypełniać rady ewangeliczne w sposób jak najbardziej doskonały”^[5]. Niech czytelnik zauważy, w jaki sposób zamiar Teresy ewoluuje: zaczyna ona od wypełniania Reguły (aspekt konstytutywny życia zakonnego) w kierunku rad ewangelicznych. Osąd przesuwa się w umyśle Świętej ku temu, co ewangeliczne i może nawet – aczkolwiek nie jest to całkowicie oczywiste – od tego, co instytucjonalne do tego, co charyzmatyczne.

W jednej z wcześniejszych prac przypominałem, że Święta, zresztą tak samo jak wszyscy inni Hiszpanie w tym czasie, była źle poinformowana co do sprawy protestanckiej^[6]. Manipulowanie wiadomościami przez ludzi dzierżących władzę było bardzo częste. Ponieważ ta herezja środkowoeuropejska niszczyła jedność religijną i polityczną, autorytetom religijnym i cywilnym leżało na sercu, by prosty lud zareagował na Reformację całkowitym odrzuceniem i oporem. Do Świętej dociera niewiele bezpośrednich informacji od Hiszpanów zaangażowanych w Niemczech, natomiast wiele z nich dociera w formie ulotek, kazań w kościołach, osobistych relacji ze spowiednikami i teologami itp. Główni inkwizytorzy publikowali edykty, które następnie wysyłali proboszczom i przełożonym zakonnym do odczytania w kościołach; tą samą drogą docierali do spowiedników, namawiając ich, aby zachęcali swoich penitentów do donoszenia na heretyków. Jeden z historyków zajmujących się Inkwizycją przypomina następujące szczegóły:

„Ci proboszczowie, którzy odmówiliby przeczytania tych edyktów w swoich kościołach, poddani byli surowym zarządzeniom. Ponieważ nakaz ten powinien być promulgowany we wszystkich miastach, wsiach i każdym innym miejscu, również zobowiązani zostali wszyscy przełożeni zakonów, jak również kaznodzieje, aby w swoich kazaniach uczynili obowiązującym nakaz donoszenia, dotyczyło to również spowiedników w ramach sprawowania sakramentu pokuty. W lutym 1535 r. kardynał wydał nowy nakaz służący temu samemu celowi, gdyż Wielki Post wydawał mu się stosownym momentem, by odniósł pożądany skutek. Faktycznie pełniąc funkcję sekretarza Inkwizycji we dworze mogłem zdać sobie sprawę, że w okresie wypełniania corocznego nakazu w okresie Wielkiego Postu i Wielkanocy do trybunału docierało więcej donosów w ciągu jednego tylko tygodnia niż w każdych trzech miesiącach reszty roku; dowód na to, że nakazywali to spowiednicy”^[7].

 

 

Możemy zapytać, w jaki sposób opisuje luteranizm Autorka Drogi. Otóż robi to zbyt powierzchownie, ubogo i bez właściwego uwypuklenia problemów wywołanych przez  Reformację; wydaje się lepiej poinformowana o niektórych wydarzeniach niż o problemach teologicznych poruszanych przez Reformatów. Droga jest cennym świadectwem, ponieważ ukazuje poziom religijnej świadomości chrześcijanina średniej klasy w XVI-wiecznej Hiszpanii, chociaż również prawdą jest, że w konwentach tego rodzaju wiadomości rozchodziły się łatwo ze względu na liczbę członków (około 170 mniszek w klasztorze Wcielenia) i ich rozległe relacje społeczne. Na przykład jest możliwe, że Święta słyszała o ostatnich wydarzeniach we Francji podczas jej pobytu w domu doni Luisy de la Cerda w Toledo w pierwszych miesiącach 1562 r.^[8].

Oto stereotyp luteranów i innych heretyków, tak jak go wyraża Święta, szczególnie w Drodze. Luteranie są często obecni w tym, jak i innych dziełach Świętej, i również ich istnienie stało się „okazją” dającą początek Reformie Karmelu (cfr. Ż 32,6; 9-10). „Rozwój nieszczęsnej sekty”, to znaczy hugonotów francuskich, wpływa na „modalność” Reformy terezjańskiej: wymóg życia w absolutnym ubóstwie. Święta była poinformowana o wydarzeniach religijnych w Europie Środkowej w sposób ogólny i powierzchowny, a jeszcze mniej wiedziała o teologii luteranów. W czasie Jej pobytu w Toledo, na krótko przed fundacją klasztoru św. Józefa w sierpniu 1552 r., miały dotrzeć do Niej wiadomości o zamieszkach wszczętych przez kalwinistów przede wszystkim w rejonie centralno-południowym kraju przeciw Kościołowi Katolickiemu we Francji w następstwie „Edyktu z Saint-Germain” (17 I 1562 r.). Teresa wykonuje rodzaj „prześwietlenia rentgenowskiego” luteranów (DV 1,2;35,3), jedynych heretyków, o których mówi w Drodze (DV 3,1.8; 33,3; 34,11). Nazywa ich „zdrajcami” i „nieszczęśliwą sektą” (DV 1,2); są „płomieniem”, który „trawi świat” (DV 1,5; 3,1), i dlatego jest to „wielkim złem” (DV 3,1). Zwalczają oni Chrystusa (Teresa identyfikuje Chrystusa z Kościołem pielgrzymującym), ponieważ „chcą Go ukrzyżować na nowo” i „szkalują Go na tysiące sposobów” (DV 1,2.5). Niszczą sakramenty, przede wszystkim Najświętszy Sakrament, zabijając kapłanów, burząc kościoły itp. (por. DV 3,8; 33,3; 35,3).  Przez to wszystko „idą na potępienie” (DV 32,6).

Na koniec przedstawiam ciekawostkę, która może pomóc w lepszym zrozumieniu Drogi oraz znaczenia Reformy terezjańskiej w historii Kościoła. Kronikarz „Bosych”, Franciszek od Świętej Marii (Pulgar), ułożył panegiryk na Teresę, wychwalając Ją jako świętą, pisarkę, reformatorkę, mówiąc, że „pociąga za sobą ludzi, książęta ją podziwiają, zakonnice ją kochają, uczeni o Niej mówią kazania, papieże Ją szanują i nikt nie potrafi wyjaśnić, co to za rodzaj wielkości w Teresie, że tak bardzo zadziwia”^[9].

Dla niego jest jasne, że to Opatrzność Boża zainspirowała ją do zreformowania Zakonu Karmelitańskiego w celu powstrzymania herezji Lutra i jego naśladowców. Tę opinię należy interpretować w jej pierwotnym kontekście i dopiero później zaadaptować ją do naszej sytuacji, niemniej jednak potwierdza streszczoną powyżej interpretację, którą czyni św. Teresa. Jeszcze jednym przykładem sposobu wyrażania się przeciwników Reformacji jest proza epoki baroku. Może komuś zrobi przyjemność lektura tego fragmentu:

Teresa ukierunkowała [Reformę] na osiągnięcie skutków powszechnych i uniwersalnych dla Kościoła. [Opatrzność] posłużyła się Nią, by wszcząć wojnę przeciw heretykom, a szczególnie przeciw Lutrowi, który dwa lata po narodzinach Świętej zaczął był rozsiewać swoją truciznę. Wojna, którą Święta mu wytoczyła nie polegała na broni cielesnej, lecz tej duchowej, broni doktryny i przykładu, z grzmotami i strzałami modlitwy myślnej […]. Skutek okazał się taki, że dzisiaj widzimy znaczącą poprawę w Kościele za przykładem tej Świętej i jej konwentów, wielkie nawrócenia wśród heretyków, pogan i każdego rodzaju niewiernych za nauki i czynów synów Teresy przykładem^[10].

Pamiętając fundację klasztoru św. Józefa w Avila, kronikarz dziwi się, że Święta miałaby zdolność zrobić coś, czego niektórzy mężczyźni nie byli w stanie dokonać. „W niej – pisze – im bardziej widać było naturalną słabość swojej płci i ograniczenia wynikające z choroby, tym bardziej odkrywało się wzniosłość jej cnót”; i komentuje rozłożenie materiału w Drodze jako reakcję na luteran:

Następną rzeczą, która bardzo zwiększała Jej cierpienia była świadomość, że wiele dusz luterańskich szło na potępienie. Widziała przecież męki piekielne i poznała również dobra wieczne Bożej Chwały, było więc dla Niej męką niesłychaną widzieć, jak ci nieszczęśnicy zamieniają ślepo tak wielkie dobro ze złem […]. Stąd przychodziły na Nią pewne gwałtowne porywy, by zbawiać dusze i nic Jej nie wydawało się trudne, byle tylko osiągnąć ten dobry skutek. Prześladowania, męczarnie, śmierci byłyby Jej słodkie, byleby tylko była narzędziem do zaradzenia tak wielkiemu złu – codziennie bowiem Luter wysyłał do piekła wiele dusz^[11].

 

 

Honor „społeczny” i honor „trasceso” w życiu duchowym

Czytelnik Drogi znajdzie w niej często słowo „honor”, używane z pewną nieświadomością, będące wierzchołkiem góry lodowej ówczesnych relacji społecznych, dzisiaj dla nas zaskakujących. W nauczaniu Świętej krytyka i oczyszczenie tego honoru ewidentnie ma funkcję terapeutyczną, konieczną w rozwoju życia duchowego. Założycielka wspólnot wie, że „punkty honoru” są „wielkim złem w konwentach” (DV 7,10). Dlatego nie przyjmuje do swoich wspólnot kandydatek, które nie chcą albo nie mogą wyzbyć się takich postaw (cfr. DV 14; DE 21), a tym, które zostały przyjęte, stanowczo proponuje twardy proces ascezy^[12]. Osoby z takimi skłonnościami nie tylko są przeszkodą w rozwoju życia wspólnotowego, ale przede wszystkim spowalniają swój własny rozwój ku pełni doskonałości chrześcijańskiej: „jeśli są w niej punkty honoru i przywiązanie do dóbr ziemskich […] nawet jeśli strawi wiele lat na modlitwie myślnej […] nie osiągnie nigdy rozkoszowania się prawdziwym owocem modlitwy” (DV 12,5). „Niech Bóg nas wyzwoli – pisze – od tego, kto aspiruje do służenia Panu i jednocześnie podtrzymuje honor własny […], ponieważ nie ma sposobu bardziej trującego, który niszczyłby doskonałość” (DV 12,7).

Powyższy i inne podobne teksty można interpretować także w perspektywie krytyki społecznej. Dzisiaj wiemy, że poczucie „honoru” w Hiszpanii XVI wieku było bardzo powiązane z religią; katolicyzm identyfikował się z tym, co hiszpańskie, to znaczy z „czystością krwi”. Aż do końca XV w. w tym kraju współistniały mniej lub bardziej pokojowo trzy narodowości i trzy religie: Maurowie, czyli islamiści, Żydzi i hiszpańscy chrześcijanie. W następstwie podboju Granady w 1492 r. królowie katoliccy zjednoczyli swoje państwa pod sztandarem monarchii absolutnej z przynależnością do Kościoła Katolickiego jako czynnikiem jednoczącym, a inne rasy z ich religiami znalazły się na marginesie społeczeństwa. Powoli rodziła się w narodzie świadomość „honoru” wypływającego z „czystości krwi” („starzy chrześcijanie”) i jego przeciwieństwa wynikającego ze zmieszania z krwią mauretańską czy żydowską („nowi chrześcijanie”, tzw. „marrani”). Możliwe, że rywalizacja starych chrześcijan z Żydami i tzw. conversos miała również niemałe konotacje ekonomiczne i społeczne.

W 1946 r. odkryto żydowskie korzenie św. Teresy: dziadek Jej ojca, kupiec Juan Sanchez di Toledo, był konwersem sympatyzującym z judaizmem od czasu toledańskiej Inkwizycji w roku 1485. Od tej pory argument ten przeszedł na pierwszy plan badań; nagromadziło się tyle spekulacji i studiów, że w żaden sposób nie można ich wszystkich wydedukować z dokumentów historycznych^[13].

Odkrycie to byłoby całkowicie banalne, jeśliby pozostało jedynie w polu zainteresowania historyków, a staje się ważne i odkrywcze dla terezjanizmu ze względu na jego wpływ na interpretację myśli Świętej, jak również z powodu związku z życiem duchowym osób przede wszystkim żyjących we wspólnotach, jak to było w przypadku Reformy terezjańskiej. Pomijając teraz względy ogólne, chcemy postawić pytanie: jak podejmuje temat honoru Autorka Drogi? Syntetycznie przedstawiam wnioski – według mnie – niepodważalne.

Nie wydaje mi się, żeby Jej krytyczna ocena honoru w życiu mniszek klauzurowych była oparta na jakiejś jednoznacznej racji. Wynika ona raczej z różnorakich powodów, zawsze w bezpośredniej relacji do celu napisania dzieła. Myślę, że należy wziąć pod uwagę następujące aspekty, które stają się kluczami do lektury.

W pierwszym rzędzie pojawia się uwarunkowanie Teresy wynikające z żydowskiego pochodzenia, które umiejscawia ją w marginalnej klasie społecznej; dotyczy to nie tyle jej osoby, która pomimo wszystko cieszyła się wyniesieniem bez porównania, ile raczej jej rasy. Na drugim miejscu wskazujemy na sytuację duchową, w której się znajduje, pisząc Drogę w 1566 r. Można powiedzieć, że jest już definitywnie nawrócona na wiarę w Chrystusa, to znaczy osiągnęła wysoki stopień doskonałości wewnętrznej. Po trzecie, cel wytyczony na początku pisania zbiega się doskonale ze strukturą samego dzieła. A teraz zastosujmy te trzy klucze do tekstów Teresy, w których porusza zagadnienie honoru.

Jest możliwe, że po prostu jej – jako „konwerski” – krytyka tak rozumianego honoru może mieć konotacje wyłącznie społeczne, wyrażone w tonie raczej uszczypliwym i ironicznym. Dlatego też temat ten aż po swoje ostateczne konsekwencje można by u niej interpretować jako nie w pełni świadomy, zawoalowany rewanż przeciw niesprawiedliwemu społeczeństwu, które spycha na margines nawet wyśmienitych swoich członków z powodu tak nieracjonalnych stereotypów. Takiej intencji nie można jednak przypisać pisarzowi a priori, należy ją wykazać. W przeciwnym razie mogłoby to oznaczać, że Autorka nie jest wystarczająco wolna, by przezwyciężyć uczucia rasistowskie i musi z konieczności reagować jak wszyscy „conversos”. Zakładać coś podobnego to zbyt wiele.

Myślę, że ta hipotetyczna głęboka motywacja była w Niej łagodzona przez inny czynnik działający w Jej osobowości: świętość chrześcijańską. I tak ze względu na krew jest „konwerską” (nawróconą z judaizmu), a w porządku łaski jest „nawróconą” na wiarę w Chrystusa i przynależącą do Jego Kościoła. Tę prawdę, że świętość chrześcijańska, a bardziej konkretnie doświadczenie mistyczne ma rolę terapeutyczną, Teresa formułuje w sposób najbardziej wyczerpujący w drugiej redakcji księgi, gdy traktuje o honorze, urazach, ranach na honorze itp. W osobach uzdrowionych zanika istota problemu: nie czują się obrażane.

 

 

„Modlitwa doskonała – stwierdza lakonicznie – w końcu usuwa te przyzwyczajenie [nadwrażliwość na własnym punkcie]” (DV 12,5). W innym miejscu używa słów liczniejszych i bardziej polemicznych: „Dla duszy podniesionej przez Boga do tak wysokiego stopnia modlitwy mało obchodzą [lekceważenia]. Źle się wyraziłam: bardziej męczy ją właśnie honor aniżeli pogarda”^[14].

Ponadto jest jasne, że reakcje tak rozumianego honoru są subiektywne i rujnujące; nie dziwi więc, że Autorka Drogi – księgi, z pomocą której chce budować wspólnotę – pragnie wyrugować taką postawę wśród konstytuujących ją członków. Dlatego atakuje każde uczucie honoru, które miałoby się stać podporą bądź „racją stanu”, takie jak wyszukane formy językowe, pozycja społeczna, profesja itp. Nie powinno się też zapominać, że Jej krytyka tak rozumianego poczucia honoru jest równoległa do krytyki innych postaw, również bardzo ludzkich, takich jak przywiązanie do krewnych (co jest po ludzku niezrozumiałe u kobiety z tak silnie nadbudowanym poczuciem klanu), do komfortu życia, do lęku przed chorobą czy śmiercią itp. (do rozważenia DV rozdz. 8-13 i DE rozdz. 12-19).

Mając na względzie te uwagi wstępne, możemy teraz zająć się Jej aluzjami, niekiedy ironicznymi, dotyczącymi „przyczyn honoru”, które szeroko rozwija. Oto możliwe powody tak przeżywanego honoru: pieniądze („Utrzymuję, że honor i pieniądze postępują prawie zawsze razem, kto pragnie honoru i względów, nie brzydzi się pieniędzmi […]. Byłoby wielce dziwnym znaleźć ubogiego szanowanego przez świat” (DV 2,6; warianty w DE 36,4). Następnie urzędy, które przynoszą pierwszeństwo w konwentach, a z nim szacunek i godność; dobry zawód (uczeni, profesorzy teologii); podeszły wiek (DE 63,3; warianty w DV 36,4); sprawowanie funkcji przełożonego lub bycie wyższym od innych w jakiejś dziedzinie (DE 17,4; DV 12,4); pochodzenie rodzinne (DV 27,6). Jest również możliwe, chociaż nie jest to całkowicie pewne, że może sugerować „czystość krwi” jako podstawę do chlubienia się i honoru: „Jest wielce rzadkim, żeby był przedmiotem czci świata ten, kto jest biedny; wręcz przeciwnie, chociaż powinien być tego godzien, jest uważany prawie za nic” (DE 2,6).

Takie poczucie honoru musi być przekroczone, uświęcone i przezwyciężone. Nawrócona Teresa odnajduje honor w pogardzie społecznej i w niej osiąga pełną sublimację naturalnego instynktu, budując społeczeństwo braterskie, bardziej pokojowe i realistyczne. „Nasz honor [i wartość], siostry – wyznaje uroczyście w imieniu małej grupy ze św. Józefa – powinien wypływać ze służby Bogu” (DE 20,10).

Podsumowując, można przyjąć, że krytyka, której Teresa poddaje honor, nie ma celu czysto duchowego, ale jest protestem społecznym w obronie klasy absurdalnie spychanej na margines z powodu „nieczystości krwi”. Teresa chce przezwyciężyć zastarzały ustrój społeczny – podziały społeczne spowodowane racjami etnicznymi i religijnymi – i pragnie stworzyć nowy ustrój oparty na talentach i roli społecznej, którą każdy wypełnia, to znaczy na atrybutach prawdy, które identyfikują osobę^[15].

Obrona służby kobiet w Kościele

Odnoszę się w tym wprowadzeniu do sytuacji kobiety w Kościele i do wyboru dokonanego przez Świętą zmierzającego do lepszego służenia temu Kościołowi. Staramy się pogłębić ten temat, ponieważ w świecie coraz bardziej „feministycznym” – jak to się nazywa w ruchu walczącym o równouprawnienie kobiet w społeczeństwie zdominowanym przez mężczyzn – warto wyklarować pewne idee służące do lepszego wykorzystania kobiecego potencjału. W słynnym tekście wyeliminowanym przez cenzurę, w jednej z bardziej spontanicznych stron Drogi, Autorka nie tyle życzy sobie równouprawnienia i odszkodowań socjalnych dla kobiet – co w tamtych czasach byłoby niezrozumiałe – ale oczekuje zmiany mentalności u hierarchów Kościoła i u teologów.

Jest Jej przykro, że „świat” (w rzeczywistości nie mówi o społeczeństwie swojej epoki, ale o pasterzach Kościoła) trzyma kobiety w społecznej „izolacji”. Zamknięto kobietom prawie wszystkie drzwi: nie mogą one uczynić nic ważnego „publicznie”, nie mogą „przemawiać” ani nawet praktykować w spokoju cnót, ponieważ wzbudzają tym „podejrzenia” sędziów. Być może mówiąc to, nawiązuje do praktyki modlitwy myślnej, która zdaniem inkwizytorów i niektórych teologów była bardzo podejrzana, jeśli dotyczyła kobiet.

To wydaje Jej się niesprawiedliwe z powodu specjalnych okoliczności tamtych czasów. Teresa chce wysunąć się do przodu i być w awangardzie, pragnie przezwyciężyć archaiczną i absurdalną mentalność pokutującą w Kościele, nie tyle z powodów koniunkturalnych, ile przez racje dotyczące struktury Kościoła. Pisze: „widzę kształtowanie się nowych czasów, w których nie będzie więcej powodów do pogardzania cnotliwymi i silnymi duszami, nawet jeżeli byłyby to kobiety”. Jej argumentacja ma ponadto interesującą podstawę: Chrystus nie oddalał kobiet ze swojego towarzystwa, były one Jego współpracownikami, „faworyzował je zawsze z wielkim szacunkiem”; widział w nich „wielką miłość i większą wiarę aniżeli u mężczyzn”, przynajmniej w Maryi, swojej Matce, która również przecież była kobietą^[16]. Wydobywać z nich całą ironiczną złośliwość i zawarty w nich rewolucyjny ładunek, jakim jest krytyka eklezjalno-społeczna.

 

 

 

Nękająca zmora Inkwizycji

Święta nie była osądzona i skazana przez żaden trybunał Inkwizycji, chociaż Jej osoba i Księga życia były poddane osądowi, a dzieło wspomniane wyżej leżało w archiwach Inkwizycji przez dwanaście lat. Inne Jej dzieła zostały ocenzurowane przez przyjaznych Jej teologów, co było wówczas normalne. Po wydrukowaniu Dzieł nie brakowało głosów sprzeciwu, jak to dobrze wiedzą terezjaniści^[17]. Mimo wszystko Teresa pozwalała sobie na pewną niezależną krytykę różnych instytucji, co w ówczesnej epoce było bardzo odważnym postępowaniem. Ograniczając się na przykład tylko do Drogi, widzimy, że korzysta ze swojej wolności, aby zaatakować cały aparat inkwizycyjny, broniąc roli kobiety w Kościele i prawa wszystkich do modlenia się w sposób wolny.

W pewnym tekście Drogi, do którego odwołaliśmy się powyżej, Autorka nie atakuje trybunału Inkwizycji jako takiej, ale deklaruje swój sprzeciw wobec systematycznego podejrzenia i potępiania kobiet, które miały doświadczenia mistyczne i pragną nauczać w Kościele. Ponieważ nie uważa werdyktu trybunału kościelnego za sprawiedliwy, odwołuje się do Najwyższego Sędziego, to jest Boga, a tym samym również do trybunału historii. Dzisiaj przyznajemy Jej rację. Teresa od Jezusa nie wypowiada się jasno, lecz w sposób zawoalowany – były to trudne czasy – a my dzisiaj rozumiemy Jej intuicje, znając wykonywanie sprawiedliwości i mentalność szesnastowiecznych sędziów i cenzorów. W ten sposób woła do Boga:

Nie wysłuchacie – wzywa z bólem – podania tak sprawiedliwego? Ja w to nie wierzę, Panie, ponieważ Wy jesteście sprawiedliwym sędzią, nie tak jak ci światowi, dla których, będąc synami Adama i w końcu przecież wszyscy mężczyznami, [wydaje się że] nie istnieje [dla nich] cnota praktykowana przez kobietę, której nie mieliby w podejrzeniu. Ale przyjdzie dzień, o mój Królu, w którym wszyscy się [na niej się] poznają (na cnocie kobiet – przyp. tłum.)^[18].

Inny powód rozbieżności opinii z Inkwizycją to włączenie do indeksu niektórych książek z zakresu duchowości. Były to książki czytane przez lud, a wśród ludu była również Teresa, jak to wskazaliśmy powyżej (I 1.4). W Księdze życia zebrała wiadomości jako fakty zapisane w kronice, tak jak prezentowały się w Jej pamięci (V 26,5). W Drodze natomiast, napisanej dwa lub trzy lata później, przechodzi do ataku frontalnego, myśląc bez wątpienia, że cenzura tekst ten wyeliminuje, zanim dotrze do opinii publicznej. Niekiedy w tekście oryginalnym da się odczytać myśli Świętej pomimo plam atramentowych pozostawionych przez cenzorów. Przy trzech okazjach Teresa krytykuje dyspozycje Inkwizytorów, używając prawie tych samych terminów: „Nie będą mogli zabrać wam wszystkich ksiąg, najlepsza z nich wam pozostanie” (DE 35,4). „Miejcie odwagę, córki moje, nie odbiorą wam Ojcze nasz i Zdrowaś Mario” (DE 36,4). „Jeżeli zabraliby nam księgi, nie mogliby zabrać nam tego [Ojcze nasz]” (DE 73,4). Tylko jeden raz cenzor zdał sobie sprawę z głębokiej ironii i krytyki zawartej w tekście i dlatego pokrył go atramentem, pisząc na marginesie wyjaśniającą notę. Jednak nota ta została później przez przyjazną Teresie rękę zabazgrana, co sprawiło, że stała się praktycznie nieczytelna^[19].

Co pozostało z pierwotnej myśli Teresy w późniejszych poprawkach tekstu dokonanych w Drodze doskonałości? Do drugiej redakcji Święta dyplomatycznie włączyła wybuchowe zdanie, które wydaje się szczęśliwie odnalezionym fragmentem zatopionego okrętu: „Ponieważ nie będę rozwodziła się nad rzeczami subtelnymi, nie będą mieli powodu, by zarekwirować wam tę książkę”^[20]. Cała reszta, to, co ocenzurowane i to, co niepoplamione, zostało pominięte w drugiej redakcji, kiedy Teresa była bardziej surowa od swoich cenzorów.

Polemika na temat modlitwy myślnej

To, co naprawdę dobrze pokazuje zakorzenienie Świętej w kontekście społeczno-kulturalnym tamtego czasu, to właśnie Jej nauczanie o modlitwie myślnej. Jest to jeden z najbardziej obszernych i sugestywnych rozdziałów w Jej spuściźnie literackiej. Ciekawe jest, że Autorka była osobą najmniej wskazaną do polemiki z uczonymi i Inkwizytorami na temat modlitwy myślnej. A to z różnych powodów: ponieważ była kobietą, ponadto „konwerską”, mniszką o wyraźnych tendencjach mistycyzujących i założycielką wspólnoty kobiet, które oddawały się regularnie modlitwie myślnej. Pomimo to chce ona dyskutować z uczonymi i teologami: „Chciałabym podnieść głos i dyskutować – chociaż jestem tym, kim jestem – z tymi, którzy twierdzą, że nie ma potrzeby oddawać się modlitwie myślnej”^[21]. Wypowiedź to w ówczesnej epoce niesłychana ze względu na wigor i wolność ducha, która z niej emanuje.

Jaki jest dominujący klimat kulturalny w stuleciu Autorki Drogi i jak Ona nań reaguje? Temat ten został szeroko rozpracowany, aczkolwiek wydaje się, że brakuje jeszcze historii modlitwy myślnej w Hiszpanii XVI w., jak również w Karmelu Reformy Terezjańskiej. Należałoby pogłębić wiedzę o tendencjach w ruchach modlitewnych w XVI w., aby uchwycić ich teorię i praktykę modlitwy myślnej, zawartość doktrynalną i źródła, z których czerpią. Pewne jest, że zajęcie tak z pozoru niewinne jak modlitwa chrześcijańska w różnych jej formach wzbudziło serię polemik właściwie mało zrozumiałych dla współczesnego czytelnika. Czas teraz podsumować moje i innych studia na ten temat^[22].

 

 

Urzędnicy Inkwizycji, a wraz z nimi wielu teologów, utrzymywali, że modlitwa myślna jest niebezpiecznym zajęciem pobożnościowym i w konsekwencji trzymali od niej z dala wiernych, a szczególnie kobiety, ponieważ jej praktyka mogłaby prowokować zjawiska mistyczne, nieortodoksyjne objawienia czy też inne niebezpieczeństwa tego rodzaju. Im wszystkim Teresa odpowiada, że niebezpieczeństwo znajduje się właśnie w porzuceniu modlitwy, co popiera własnym doświadczeniem. Święta jest silna: „Jeśli ktoś powiedziałby, że jest niebezpieczna, uważajcie jego samego za niebezpiecznego i uciekajcie od niego” (DV 21,7). „Niech nikt was nie zastrasza – pisze – obawami tego rodzaju”^[23].

Tym, którzy z powodu takich przekonań oddalają kobiety od praktyki modlitwy myślnej, odpowiada nie tylko w słowach (bo je lekceważą), ale pedagogią wynikającą z faktów: zakłada instytucję gromadzącą konsekrowane kobiety (Reforma Karmelu), której płodne prosperowanie ukazuje bezpodstawność obiekcji^[24].

Tym, którzy negują wartość modlitwy słownej, grupom „alumbrados”, erazmistów, żydujących i luteranów, którzy poszukują duchowości bardziej wewnętrznej i autentycznej, bardziej ewangelicznej i mniej faryzeistycznej – w ich mniemaniu – Teresa wykazuje wewnętrzną spójność między modlitwą słowną i myślną. Posługuje się tym samym argumentem, jakiego użyła wobec tych, którzy oddalają chrześcijan od modlitwy myślnej, radząc im praktykowanie wyłącznie słownej. Jej niezmiernie zdrowy rozsądek odkrywa w takiej postawie wewnętrzną sprzeczność i mówi o tym uczonym: „To jest chrześcijańskie? Wiecie, co wy mówicie? […] Widzę, że nie rozumiecie i nie znacie, co miałoby być modlitwą myślną, ani nawet jak powinno się odprawiać tę słowną, ani co by się miało rozumieć przez kontemplację; ponieważ jeśli to byście wiedzieli, nie potępialibyście z jednej strony tego, co aprobujecie z drugiej” (DE 37,2; DV 22,2). Godność modlitwy słownej ukazuje w komentarzu do „Ojcze nasz”, stanowiącego kompendium stopni modlitwy (DE 73,3): jest to droga przez most do życia mistycznego, jeśli tak Bogu się podoba i tego udzieli^[25].

Moralizującym formalistom, którzy kładą nacisk tylko na spełnieniu obowiązku modlitwy, pociągającym za sobą mechaniczną recytację formułek, Teresa odpowiada, że to zbyt mało, że jest to farsa i w jakimś stopniu zdrada przyjaźni z Chrystusem, który bardziej pragnie czuć bijące serce modlącej się osoby niż dźwięki wychodzące z jej ust. Modląca się Teresa daleko wyprzedza teologów, dając świadectwo, że dla niej modlitwa jest miłosnym dialogiem, a ten, kto kocha, nie powinien być rozproszony (DV 22,1; 24,2). Jeśli respektuje opinię teoretyczną „uczonych”, to tylko dlatego że są częścią nauczającego Kościoła, ale w swoich zreformowanych wspólnotach woli być posłuszna nie temu, co nakazane prawem, ale raczej temu, co wartościowe duchowo. W ten sposób pisze z wielką roztropnością: „Czy miałoby wystarczyć czy też nie, to nie moja sprawa: wypowiedzą się o tym uczeni i osoby, którym Bóg dał światło, gdyż o nie Go proszą. O tych, co nie przynależą do naszego stanu, nie wypowiadam się. Jednak u nas, córki moje, chciałabym, żebyśmy nie zadowalały się tylko tym”^[26]. Dlatego kończy argumentem płynącym ze zdrowego rozsądku: „Ta z was, która nie mogłaby recytować z należytą uwagą, niech wie, że nie wypełnia tego, do czego jest zobowiązana”^[27].

Konkludując: twierdzę, że Teresa umiejscawia się na linii umiarkowania i równowagi, tak jak to ma miejsce w przypadku wielkich mistrzów życia duchowego XVI wieku: Ludwika z Granady, Bartłomieja z Carranzy, Jana z Avila, Piotra z Alkantary, Hieronima Nadala, Ignacego z Loyoli, Jana od Krzyża, Baltazara Alvareza, Bernardyna z Laredo, Franciszka z Osuny i wielu innych.

Inne tematy „historyczne”

Oto krótkie wymienienie innych tematów, które mogłyby być jeszcze pogłębione.

Zwyczaje panujące w tamtych czasach, do których Teresa często nawiązuje, jak np. gra w szachy (DE 24), korrida (DE 68,5), tandetna gra pozorów zarozumiałego społeczeństwa (DE 37,1), przesadne upodobanie do genealogii (DV 27,5-6), tradycje związane ze wstępowaniem w związek małżeński (DV 11,5; 22,7).

Życie w konwentach; zachowanie się mniszek wobec rodziny, możliwe nadużycia w relacjach ze spowiednikami, niezdrowe przyjaźnie itp. (DV 4-8), reakcje w momentach choroby czy śmierci (DE 16-17), rozeznanie powołania i przyjmowanie kandydatek (DV 14; DE 19-21), rozluźnienie dyscypliny (DE 54, 5-6; DE 66-67).

Wiadomości o Zakonie Karmelitańskim; Reguła, Konstytucje, życie eremickie itd. (DV 4,14; 11,4), ekonomia klasztorów (DV 18,7).

Porównanie uczonych i uduchowionych (DE wstęp 3) oraz lingwistów akademickich i zwykłego ludu (DV 16,12).

Jest też wiele innych kwestii szczegółowych, które uważny i inteligentny czytelnik będzie mógł odkryć samemu, zwłaszcza jeśli będzie posiadał trochę intuicji i dobre wykształcenie. Powyższe punkty powinny ułatwić autentyczne delektowanie się perłą literatury i duchowości, jaką jest Droga doskonałości świętej Teresy od Jezusa.

tłum. Waldemar Barwiński OCD