Cały jego dynamizm życiowy jest wielorako uwarunkowany rozmaitymi okolicznościami. Sprzyjają one lub nie realizacji powziętego celu, nierzadko przysparzają trudności, a nawet uniemożliwiają jego osiągnięcie, niemniej jednak człowiek wie, że taki cel istnieje i że jego osiągnięcie stanowi sens jego życia, jego optymalne spełnienie się. Gdyby poznanie ludzkie i działanie podlegały determinacji lub przypadkowi, wówczas człowiek nie wiedziałby nic o celu działania, ani nie podejmowałby żadnych decyzji, podlegałby bowiem mocy jakichś zewnętrznych sił i żył według ich praw czy kaprysów. I dlatego właśnie, że szczęście jest człowiekowi zadane przez jego naturę, ludzkość od swoich historycznych początków zawzięcie debatuje nad problemem szczęścia, tworzy jego rozmaite koncepcje, a także pisze recepty na jego osiągnięcie. Charakter tych rozważań i zaleceń zależy od jakości kultury oraz od jej szczebla cywilizacyjnego, ale – ujmując rzecz ahistorycznie –łatwo dostrzec, że są one treścią doktryn religijnych, filozoficznych dociekań, wizji politycznych, fikcji literackich i ideologii społecznych, a szczególnie i niejako ex definitione są żywiołem myślenia utopijnego i wyrosłego zeń utopizmu. Charakterystyczne, że „myślenie utopijne” i jego dzieło – wizje idealnych społeczności i państw – skupia w sobie wszystkie wymienione wątki: religijny, filozoficzny, polityczny i społeczny oraz literacki. Ten jawny konfuzjonizm czy eklektyzm, brak respektu dla punktu widzenia, sprawia, że zawarte w utopiach obrazy krain „mlekiem i miodem płynących” posiadają ogromną moc oddziaływania na ludzką psychikę i – jak pokazuje historia kultury – skutecznie motywują do działania, do wdrażania w życie obecnych w nich recept na szczęście. I tak jest po dziś dzień, w związku z czym niektórzy znawcy problemu utopii określają człowieka mianem animal utopicum, a przynajmniej dostrzegają w nim obecność nieusuwalnej pokusy utopizmu (utopian propensity)^[1].

Z powyższego wynika, że człowiek jest „bytem ku szczęściu” i że temu egzystencjalnemu wymiarowi swojego życia daje wyraz także na gruncie twórczości utopijnej. Opisuje w niej doskonałe społeczności (państwa), a tym samym zakłada, że szczęście jest osiągalne, a nawet, że wie, w jaki sposób należy je realizować. Zwróćmy jeszcze uwagę na ważny aspekt utopizmu, mianowicie związane z nim przekonanie, że szczęście jest osiągalne wyłącznie na gruncie życia społecznego, a więc że jest ono owocem współpracy pomiędzy przedstawicielami społeczności.

Skoro tak, to należy wyjaśnić, czym jest szczęście oraz co o szczęściu i metodach jego realizacji mówią utopie. Problem szczęścia jest rozważany na gruncie tzw. felicytologii (łac. felicitas – szczęście), która wchodzi w zakres filozofii człowieka (antropologii) i posiada część teoretyczną, dotyczącą istoty szczęścia, oraz praktyczną, traktującą o koniecznych warunkach jego osiągania. Natomiast kwestia utopii, a głównie utopizmu (konsekwencji wcielania w życie utopijnych recept) należy do przedmiotu filozofii społecznej oraz nauk o cywilizacji. Filozofia wyjaśnia istotę życia społecznego, jego niezbędność w ludzkim życiu oraz jego cel ostateczny, zaś nauki o cywilizacji, np. socjologia czy historia metod życia wspólnotowego, opisują zarówno osiągnięcia poznawcze człowieka w zakresie tzw. kwestii społecznej, jak i cienie praktykowania utopizmu w życiu zbiorowym. Nauki te pełnią wobec filozofii funkcje pomocnicze, ilustrując słuszność jej tez faktami kulturowymi^[2].

Co to jest szczęście?

Pytanie powyższe budzi respekt. Przypomina Piłatowe: „Cóż jest prawda?”, za którym kryją się – z jednej strony – wątpienie w istnienie prawdy lub w jej poznawalność albo przekonanie o jej względności, ale zarazem – z drugiej strony – nostalgia za prawdą, taką prawdą, która wyzwalałaby pytającego z kryzysu niewiedzy i dyktatu okoliczności. Można sądzić, że podobnie ma się rzecz z pytaniem o szczęście. I rzeczywiście, bowiem wgląd w dzieje problemu szczęścia dowodzi, że kontekst tego problemu tworzą trzy pytania: czy szczęście istnieje czy też jest jakąś iluzją bądź osobliwym postulatem moralnym ze strony człowieka?, czy szczęście jest poznawalne, a jego istota da się pojęciowo uchwycić i językowo wyartykułować?, i ostatecznie: czy szczęście można hic et nunc osiągnąć? Na zawarte w przywołanych pytaniach kwestie odpowiadano „tak” lub „nie”, ale istotne jest to, że każde z tych rozstrzygnięć musiało się odwołać do jakichś uzasadnień i posłużyć się określonymi argumentami.

Zatrzymajmy się nad tym nurtem w filozofii, który jest nacechowany minimalizmem poznawczym i traktuje filozofię jako „sztukę życia”. Charakterystyczne, że chociaż przedstawiciele tego nurtu, skupieni wokół szkół myślowych, dalecy byli od optymizmu antropologicznego, np. epikurejczycy i stoicy, a nawet opowiadali się za jakąś postacią pesymizmu czy wręcz nihilizmu, jak np. cynicy czy sceptycy (agnostycy), to przecież musieli rozstrzygnąć kwestię sensu-celu ludzkiego bytowania w świecie, nawet jeśli sens ten widzieli w praktykowaniu tzw. zasady ataraksji, czyli wystrzegania się pokusy poszukiwania szczęścia. W ślad za nimi późniejsi „egzystencjaliści” aż po dzisiejszych postmodernistów głoszą, że szczęścia nie ma lub że jest ono złudzeniem, a ostatecznie, że poszukiwanie szczęścia prowadzi człowieka w sposób nieunikniony w objęcia nieszczęścia. Inaczej mówiąc, szczęściem człowieka jest świadomość nieosiągalności szczęścia.

Stanowisko to jest tak samo wewnętrznie sprzeczne, jak wszelkie próby unieważnienia prawdy i pozbycia się jej z dyskursu, bo przecież żeby argumentować przeciwko szczęściu, należy założyć jakąś jego koncepcję, której uchylenie jest paradoksalnie – szczęściorodne (!). Wynika z tego, że pytanie o szczęście jest pytaniem zasadnym i trafnym oraz że rozstrzyga się je na wiele sposobów, a problemem jest, które z konkurujących stanowisk oddaje problemowi szczęścia sprawiedliwość. Przejdźmy do tej kwestii.

Zdaniem W. Tatarkiewicza, autora słynnego traktatu O szczęściu, w dziejach sporu o szczęście wyłoniły się i konkurują ze sobą cztery ujęcia, a dokładnie mówiąc, cztery pojęcia szczęścia. I tak, oznacza ono (1) powodzenie lub pomyślność życiową; (2) stan intensywnej radości; (3)sumę dóbr dostępnych człowiekowi; (4) zadowolenie z całości życia. Podział ten jest bogato ilustrowany przeglądem stanowisk i argumentów, a także uwzględnia się w nim obiektywny i subiektywny aspekt problemu szczęścia^[3]. Do rozważań Tatarkiewicza niebawem powrócimy, a teraz zrekonstruujmy zręby realistycznej filozofii szczęścia.

 

 

Szczęście jest związane z człowiekiem, jest pewnym stanem bytowym, a dokładnie mówiąc, jest ono stanem pełni bytowej, którego istotą jest obcowanie z dobrem: połączenie się z nim, posiadanie go lub używanie. Za trafnością tego określenia przemawiają następujące argumenty: dobro jest celem wszelkiego działania, a jest nim, bowiem doskonali ono byt-konkret w jakimś aspekcie, dopełnia ów konkret o to, co przysługuje mu na mocy jego natury i co umożliwia mu realizację celu jego bytowania.

Doskonałością człowieka, dobrem, o które człowiek zabiega, jest jego własne życie. Jest ono człowiekowi dane i jednocześnie zadane, dlatego o człowieku mówi się, iż jest on bytem spotencjalizowanym, który – żyjąc – aktualizuje zadane mu przez ludzką naturę możności bytowe. Potocznie mówi się o rozwoju fizycznym, psychicznym i duchowym człowieka. Jak już wspomniano, człowiek jest bytem rozumnym i wolnym, poznaje dobro i wybiera te dobra, które doskonalą jego życie w jakimś jego aspekcie.

Dobro jest celem działania resp. przedmiotem pożądania, a zatem z jego natury wynika, iż jest ono szczęściorodne. Doskonali ono człowieka w jakimś wymiarze ludzkiego bytowania, jest więc zróżnicowane wewnętrznie. Tradycja realizmu wyróżnia trzy rodzaje dobra: (1) dobro właściwe (bonum honestum); (2) dobro użyteczne (bonum utile); (3) dobro przyjemnościowe (bonum delectabile). Co stanowi istotę wyróżnionych dóbr?

Dobrem przyjemnościowym jest takie dobro, w którym spełniają się, osiągają swój cel właściwy władze poznawcze człowieka (rozum i zmysły) oraz jego władze pożądawcze (wola i uczucia). Doznawana przyjemność jest stanem zwieńczającym obcowanie z dobrem i ma ona charakter intelektualny, wolitywny lub zmysłowo-uczuciowy. Dobrem użytecznościowym jest takie dobro, które skutecznie pełni funkcje narzędne, czyli jest środkiem prowadzącym niezawodnie do celu, jakim jest inne dobro. Natomiast dobrem właściwym jest to dobro, które stoi na szczycie hierarchii dóbr i któremu wszystkie dobra narzędne i przyjemnościowe są podporządkowane jako swojemu celowi. Co tym dobrem jest?

Jak już wspomniano, celem ludzkiego bytowania i jego najwyższym (ostatecznym) dobrem jest życie, życie hic et nunc człowieka. Ono jest dobrem właściwym, wokół niego koncentruje się cały dynamizm bytowy człowieka, czyli dobór takich dóbr, które zgodnie z wiedzą i wolą człowieka służą jego życiu. Życie jest fenomenem złożonym, wieloaspektowym, a na człowieku spoczywa obowiązek rozpoznania jego przejawów, uporządkowania ich i takiego zhierarchizowania, które dostarczy właściwych kryteriów selekcji dóbr. Nie jest to zadanie łatwe, ale jest konieczne, bo od jego określonego rozstrzygnięcia zależy jakość ludzkiej kultury. Szczęściorodne są dobra przyjemnościowe i dobra użyteczne, ale nie są one celem ostatecznym działalności człowieka, lecz celem pośrednim, podporządkowanym celowi nadrzędnemu^[4]. Jakiemu?

Wydaje się, że należy wyróżnić następujące konteksty i wątki ludzkiego życia: (1) życie jednostkowe, na które składają się wegetacja (wzrastanie), życie zmysłowo-uczuciowe oraz życie intelektualno-wolitywne (osobowe); (2) życie indywidualne oraz życie wspólnotowe; (3) życie doczesne oraz – z racji naturalnej religijności człowieka – życie wieczne.

Troska o życie w wymiarze wegetatywnym i zmysłowo-uczuciowym to troska o jego zdrowie, czyli bytowanie zgodne z jego aspektownie widzianą naturą, celem pełnionym w całości życia przez wzrastanie i życie sensytywne. Szczególnego trudu wymaga aktualizacja potencjalności życia osobowego: poznawania, miłości i wolności, które stanowią fundament kultury, rozstrzygają o jej logosie i ethosie, czyli pozyskanej wiedzy i o stosunku do dobra, szczególnie do drugich osób. Postawa wobec dobra kształtuje relacje społeczne i decyduje o zaakceptowanej metodzie życia społecznego (cywilizacji) i jego celu, czyli tzw. dobru wspólnym. Jak widzieliśmy, tym dobrem jest życie każdego przedstawiciela wspólnoty, niezależnie od jego rasy, płci, wieku, pozycji społecznej, stanu zdrowia i posiadanych zdolności. Sposobem bytowania wspólnoty jest solidarna współpraca, a miarą celowości tej współpracy jest dobro wspólne, czyli integralnie widziane życie każdego reprezentanta tej wspólnoty. Jest on podmiotem prawa oraz suwerenem, jest dobrem chronionym przez prawo, bowiem istnieje własnym istnieniem, nie jest tworem, ani funkcją społeczności czy reprezentującego ją państwa. Życie indywidualne i społeczne nie wyczerpuje się w porządku doczesności, już bowiem w relacjach społecznych aktualizuje się, zadana człowiekowi przez jego naturę, religijność. W niej manifestuje się transcendencja człowieka nad zastanym światem i właśnie w tej perspektywie człowiek poszukuje ostatecznego celu-sensu swojego życia, wiążąc ów sens z określoną doktryną religijną^[5].

Ten z konieczności pobieżny przegląd kontekstów ludzkiego życia unaocznia złożoność oraz hierarchiczność zawartego w nim – aktualnie lub potencjalnie – dobra. Dowodzi również, że ile w nim dobra, tyle szczęścia, a dokładniej: ile wątków dobra, tyle przejawów szczęścia. Można patrzeć na nie partykularnie, np. pod kątem szczęścia czerpanego ze zdrowia, posiadania dóbr materialnych czy mądrości, ale można je również ujmować, by tak rzec, globalnie, w aspekcie całości życia i jego ostatecznego celu-sensu. Można sądzić, że właśnie ten wymiar szczęścia wziął pod uwagę Arystoteles, kiedy skonstatował, że warunkiem szczęścia jest pozyskanie tych dóbr, które przysługują człowiekowi z racji jego natury^[6].

Powtórzmy na koniec, że szczęście jest stanem bytowym polegającym na obcowaniu z dobrem i że oblicze szczęścia zależy od rodzaju dobra i jego miejsca w obiektywnej hierarchii dóbr. Dobro jest ze swej natury szczęściorodne, a brak dobra – czyli zło – jest przyczyną nieszczęścia. Za tradycją wyróżniliśmy dobra-środki oraz dobra-cele, dodajmy, że konsekwencją ich pomieszania w ludzkim życiu, czyli zamiany środków na cele i vice versa, jest iluzja szczęścia, a ostatecznie kryzys egzystencjalny, czyli utrata rozumienia dobra i bałagan myślowy w zakresie wiedzy o jego rodzajach i hierarchii. W związku z tym należy odróżnić obiektywny aspekt szczęścia, kiedy realizowane dobro realnie bogaci człowieka, ten zaś dzięki wiedzy o dobru i na przekór trudnościom dobro to urzeczywistnia, od aspektu subiektywnego, kiedy ktoś doznaje zadowolenia i przeżywa radość, lecz wiedzy takiej nie posiada, co naraża go na wspomnianą iluzję szczęścia, np. obiektywnie rzecz biorąc lenistwo jest złem, ale subiektywnie może uchodzić za szczęściorodne. Odnotujmy również, że w zakres pojęcia szczęścia włącza się także tzw. szczęśliwy traf. Ma on miejsce wtedy, kiedy za sprawą przypadku człowieka omija zło lub pozyskuje on jakieś dobro, np. unika ran w wypadku drogowym bądź też znajduje skarb. Ktoś taki „ma szczęście”, bo zdarzenia takie nie kolidują resp. są w zgodzie z celem jego życia^[7].

 

 

Dlaczego utopizm?

W paragrafie wstępnym wyróżniliśmy w zakresie „myślenia utopijnego”: utopię i utopizm. Autorami utopii, czyli mitów społecznych są literaci, którzy za pomocą środków artystycznych opisują fikcyjne społeczności, panujące w nich prawa i zwyczaje życia wspólnotowego. Utopie są zatem poetyckimi wizjami cywilizacji, ustrojów politycznych i metod życia zbiorowego. Przedstawia się w nich zazwyczaj idealne państwa i szczęśliwych obywateli bądź – jak w przypadku tzw. kakotopii (gr. kakia – zło) – społeczności skłócone, żyjące w chaosie cywilizacyjnym. Twórczość tego rodzaju ma charakter moralitetu społecznego i stanowi oręż pedagogii, unaocznia bowiem w sposób obrazowy przyczyny szczęścia lub nieszczęścia w życiu człowieka. Natomiast utopizm jest, by tak rzec, krokiem dalej, ma bowiem charakter świadomej działalności politycznej, której celem jest radykalna przebudowa życia społecznego. Przyczyną wzorczą tej przebudowy jest utopia, dość mglista wizja nowej cywilizacji, czerpiąca swe siły z krytyki istniejącego ustroju i z określonego programu działania. Wynika z tego, że utopizm traktuje utopię serio, jako konieczne i „jedynie słuszne” rozwiązanie kwestii społecznej. Centrum propagandowym jego doktryny jest tzw. idea wiodąca, np. idea wolności, sprawiedliwości, postępu, dobrobytu, która różnicuje go ideologicznie. Utopizm rodzi się w sytuacji kryzysu cywilizacyjnego, jego promotorami są różnej maści reformatorzy (demagodzy), jednakże – odnotujmy rzecz ważną – jest on ex definitione związany z tradycją idealizmu filozoficznego.

O ile więc utopia literacka niejako dowodzi, że można skonstruować (da się pomyśleć) doskonałe państwo, w którym żyją szczęśliwi ludzie, o tyle utopizm chce takie państwo zbudować i tym samym realnie uszczęśliwić jego mieszkańców. Co więcej, celem utopizmu jest szczęście rodzaju ludzkiego, nie chodzi o taką czy inną społeczność lub państwo – jak w utopiach literackich, lecz o „szczęście ludzkości”, czyli szczęście człowieka wziętego globalnie. Wynika to z żywionego przez każdego utopistę przekonania, że jego recepta na szczęście jest „jedynie słuszna”, że zwieńcza odyseję ludzkości, jest historycznie i poznawczo ostateczna.

Jakie racje skłaniają do praktykowania utopizmu? Są nimi, z jednej strony, obecność zła w życiu społecznym, a z drugiej, wspólnota natury ludzkiej, natury rozumnej i wolnej. Zło występuje w postaci nierówności i niesprawiedliwości oraz ich konsekwencji – wzajemnej wrogości, a jego obecność w życiu rozumnych i wolnych jednostek jest czymś z gruntu skandalicznym. Tak więc u podstaw utopizmu leży szlachetny zamiar likwidacji lub przynajmniej minimalizacji zła w życiu wspólnotowym. Pozostaje ważne pytanie o metodę realizacji tego celu, pytanie, które doczekało się wielu odpowiedzi, co rzecz jasna przyczyniło się do wewnętrznych podziałów w łonie utopizmu, a nawet do jego skonfliktowania.

I tak, jeśli utopizm zwiąże się ze spirytualizmem antropologicznym (człowiek jest bytem duchowym), to będzie budował cywilizację religijną lub ascetyczną, czyli oprze ustrój społeczny na doktrynie religijnej bądź na jakiejś etyce ucieleśnionej w prawie państwowym. Jeśli zaś stanie na gruncie materializmu (naturalizmu), wówczas receptą na zło będzie „zaspokojenie potrzeb materialnych człowieka”.

Utopiści wierzą, iż skuteczna realizacja tych założeń sprawi, że w człowieku nastąpi głęboka przemiana duchowa, że stanie się on dobry moralnie. Jednakże tę nadzieję zakłóca świadomość, że chociaż człowiek nie zgadza się na zło, to jego zachowanie się społeczne świadczy o tym, iż jest on złem skażony, nie jest być może z gruntu zły, lecz ulega złu i świadomie lub nieświadomie je realizuje. Różne są przyczyny tego stanu rzeczy, mianowicie, wrodzony egoizm lub błędny ustrój społeczny, który wypaczył ludzką naturę. W jaki sposób należy ten dylemat rozwiązać? W tej mierze utopiści są zgodni, otwarcie głoszą, że należy zbudować idealne państwo – państwo-pedagoga – które kierując się ideą szczęścia pokieruje ludzkim życiem do jego celu właściwego. Jakie państwo daje gwarancję osiągnięcia tego celu? I znowu drogi utopistów rozchodzą się. Jedni są zdania, że należy zastosować przymus, ująć ludzkie życie w karby ustrojowe, drudzy natomiast chcą oprzeć doskonałe państwo na umowie społecznej, dzięki czemu ludzki egoizm dozna uspołecznienia i zamieni się w altruizm.

Jak zaświadcza historia utopizmu, jego dalsze zróżnicowanie myślowe – jego ideologia – zależy od tego, czy ustrój ma mieć charakter internacjonalistyczny (globalistyczny) czy nacjonalistyczny; proletariacki (plebejski) czy arystokratyczny; przemysłowy czy agrarny; ascetyczny czy też konsumpcyjny; jednostajny czy poddany zasadzie postępu materialnego; religijny czy świecki lub ateistyczny (sakralizujący państwo) itp^[8].

Błędy utopizmu i jego konsekwencje antropologiczne

Utopizm szczyci się do dziś swoim humanizmem, ale jest on szlachetnym urojeniem, zaś jego praktykowanie kończy się zawsze koszmarem cywilizacyjnym. Na tę nieuniknioną konsekwencję wskazują autorzy utworów literackich, tzw. dystopii (gr. dys – źle, wadliwie) oraz uczeni, historycy i teoretycy życia społecznego. Występujący w ich imieniu Tatarkiewicz stwierdza, że wbrew własnym wizjom warunków szczęścia utopizm jest w kolizji ze szczęściem człowieka, bowiem chce go do szczęścia zmusić, narzuca człowiekowi własną receptę na udane życie i w ten sposób pozbawia go wolności, czyli prawa do decydowania o własnej drodze życia^[9].

Jest to słuszna diagnoza, lecz dotyczy ona raczej konsekwencji utopizmu, a nie jego błędów, mianowicie, błędu pomieszania przyczyny ze skutkiem oraz błędu braku wynikania.

 

 

Jak już było mówione, w utopiach literackich odmalowuje się barwnie obrazy szczęśliwych społeczności, lecz nie wyjaśnia się, w jaki sposób społeczności te powstały. Artysta nie musi tego wyjaśniać, ponieważ sztuka porusza się w sferze tego, co możliwe i prawdopodobne (wiarygodne), wspomaga go także licentia poetica. Inaczej mówiąc, literat pomija ważną kwestię, czy doskonały człowiek jest twórcą szczęściorodnego ustroju, czy też idealny ustrój uszczęśliwia człowieka?

Jak pamiętamy, utopizm nie ufa człowiekowi, zakłada więc słuszność drugiej z przytoczonych alternatyw: szczęściodajne jest państwo, jego ustrój i polityka. W ten sposób dopuszcza się do błędu pomieszania przyczyny ze skutkiem. Ponadto, z ascezy czy przymusu politycznego, bądź z dobrobytu materialnego nie wynika moralna metanoia człowieka (non sequitur). Jakie są konsekwencje cywilizacyjne i antropologiczne tych błędów?

Przyznanie suwerenności państwu, niezależnie od jego ustroju (tyranii, oligarchii czy demokracji), owocuje redukcjonizmem antropologicznym, sprowadzeniem człowieka do pozycji tzw. jednostki, funkcji państwa i jego ustroju. W ten sposób rodzi się cywilizacja tzw. gromadna, której współczesną odmianą jest zróżnicowany wewnętrznie i skłócony socjalizm (liberalizm, komunizm, faszyzm, nazizm). Kluczową cechą gromadności cywilizacyjnej jest totalitaryzm polityczny, który zawłaszcza całość ludzkiego życia oraz posługuje się zmasowaną propagandą i jawnym lub ukrytym terrorem. Polityka staje się łupem demagogów (tyrana lub oligarchów i ich partii) i przeradza się w sztukę zdobywania i utrzymania władzy resp. w sztukę wcielania utopii w życie społeczne. Na skutek ideologizacji polityki następuje alienacja (wyobcowanie się) władzy i struktur państwa, destrukcja, czyli tzw. upaństwowienie naturalnych form życia społecznego (rodziny, edukacji, religii, sztuki, nauki), a w życiu obywateli państwa szerzy się tzw. schizofrenia polityczna (żyje się „oficjalnie” i „prywatnie”) lub tzw. emigracja wewnętrzna. Podsumowując, konsekwencją utopizmu jest mechanizacja, biurokratyzacja, militaryzacja i reglamentacja (aborcja, eutanazja, sterylizacja) ludzkiego życia^[10].

Jak wspomniano, korzenie myślowe utopizmu tkwią w tradycji idealizmu filozoficznego. Charakterystyczne, że wszyscy myśliciele tej tradycji, począwszy od sofistów i Platona, a na K. R. Popperze i Th. W. Adorno skończywszy, piszą własne utopie. Tworzą je w imię szczęścia człowieka, lecz nie jest to realny, „tu i oto” żyjący człowiek, ale człowiek widziany w świetle założonej w ich systemie Idei Człowieka. Prawdziwego człowieka jeszcze nie ma, pojawi się on dzięki „inżynierii społecznej”, której podmiotem jest wszechwładne państwo, a narzędziem utopijna wizja „nowego Adama”. Państwo jest szczęściorodne, zatem to jemu przysługuje miano „dobra wspólnego”, jemu należy się troska obywatelska i praca społeczna. Realny człowiek jest zaledwie dobrem narzędnym, miarą jego wartości (użyteczności) jest jego dyspozycyjność wobec państwa i jego praw. Odnotujmy jeszcze, że admiratorów utopizmu cechuje osobliwy fanatyzm, podzielana przez nich wiara w możliwość urzeczywistnienia ich recepty na szczęście. Jej przyczyną jest wizyjność „myślenia utopijnego” i jego koncentracja na przyszłości oraz charakterystyczne pomieszanie aspektów, ale z dominacją aspektu quasi-religijnego. Dlatego właśnie istotnym wątkiem doktryny utopijnej jest swoista „soteriologia” (gr. soterion – wyzwolenie, zbawienie), recepta na wyzwolenie człowieka od zła. Chodzi o wyzwolenie od zła w warunkach ziemskiego bytowania, stąd wrogość utopizmu do instytucjonalnej religii, szczególnie do chrześcijaństwa, spychanie jej poza granice racjonalności (nienaukowa) i traktowanie jako konkurencyjnej ideologii^[11].

W konkluzji odnotujmy, że literatura poświęcona „pokusie utopizmu” jest zdumiewająco bogata i że wnikliwie zdiagnozowano w niej przyczyny i realne konsekwencje tego „szlachetnego urojenia”. Pomimo to kultura Europy porusza się w jego błędnym kole, co dziś przybiera postać tzw. transformacji ustrojowej i globalizacji tzw. soc-liberalizmu. Przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w dominacji idealizmu, jego rozmaitych pseudofilozofii i ich recept na uszczęśliwienie rodzaju ludzkiego. Stwierdzono, że utopizm to „opium dla intelektualistów”, „ni kapłanów, ni uczonych”, którzy żyją misją „zbawienia ludzkości”, nienawidzą świata, ale kochają idee (P. Johnson, R. Baron). Miłość do idei uruchamia utopizm – „parowóz Historii”, a wtedy, jak złowrogo wieszczył W. W. Majakowski, bard komunizmu – „jednostka niczym, jednostka zerem”^[12].

Henryk Kiereś -  profesor dr hab., filozof, polonista, kierownik Katedry Filozofii Sztuki KUL, członek Towarzystwa Naukowego KUL, członek założyciel Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu – oddziału Società Internazionale Tommaso d’Aquino, członek Komitetu Naukowego Powszechnej encyklopedii filozofii, przewodniczący Komitetu Naukowego Encyklopedii „Białych Plam”; autor m.in.: Spór o sztukę (1996), Służyć kulturze (1998), Trzy socjalizmy (2000), U podstaw życia społecznego. Personalizm czy socjalizm? (2001), Co zagraża sztuce? (2004), Człowiek i sztuka (2006), Człowiek i cywilizacja (2007).