Ziemia jako miejsce rozwoju człowieka i narodu

Paweł Skrzydlewski

dodane 03.02.2013 01:02

We współczesnej refleksji nad życiem społecznym człowieka, nad samym państwem, polityką, prawem, społeczeństwem, narodem – coraz częściej dochodzi do głosu przekonanie, że pełne opisanie i wyjaśnienie tych rzeczywistości nie może dokonać się bez odniesienia ich do przestrzeni, terytorium, miejsca, na którym i dzięki któremu się one realizują.

Cywilizacja 40/2012 Cywilizacja 40/2012

 

Owo odniesienie do ziemi de facto towarzyszy człowiekowi na wielu płaszczyznach życia poza tymi, które wiążemy z polityką, państwem, społecznością[1]. Utrwalone w języku potocznym sformułowania o naszych „przyziemnych” myślach i pragnieniach, o naszych „ziemskich sprawach i troskach”, o „ziemi obiecanej” – odsłaniają poważny i wielowątkowy związek, jaki istnieje między całym ludzkim życiem a tym, co nazywamy ziemią.

Trudno więc nie dostrzegać potrzeby refleksji nad tymi zagadnieniami, zwłaszcza w kontekście coraz głośniejszej w kulturze ideologii terryzmu, która realizowana w praktyce życia zbiorowego przynosi człowiekowi najczęściej nie tyle raj na ziemi, co jakąś formę realnego piekła, gdzie odnajdujemy ekspansję „[…] kultury antysolidarystycznej, przybierającej w wielu wypadkach formę autentycznej «kultury śmierci». Szerzy się ona wskutek oddziaływania silnych tendencji kulturowych, gospodarczych i politycznych, wyrażających określoną koncepcję społeczeństwa, w której najważniejszym kryterium jest sukces. Rozpatrując całą sytuację z tego punktu widzenia, można mówić w pewnym sensie o wojnie silnych przeciw bezsilnym: życie, które domaga się większej życzliwości, miłości i opieki, jest uznawane za bezużyteczne lub traktowane jako nieznośny ciężar, a w konsekwencji odrzucane na różne sposoby. Człowiek, który swoją chorobą, niepełnosprawnością lub – po prostu – samą swoją obecnością zagraża dobrobytowi lub życiowym przyzwyczajeniom osób bardziej uprzywilejowanych, bywa postrzegany jako wróg, przed którym należy się bronić, albo którego należy wyeliminować. Powstaje w ten sposób swoisty «spisek przeciw życiu». Wciąga on nie tylko pojedyncze osoby w ich relacjach indywidualnych, rodzinnych i społecznych, ale sięga daleko szerzej i zyskuje wymiar globalny, naruszając i niszcząc relacje łączące narody i państwa”[2].

Współczesny nomadyzm i terryzm

Czasy współczesne przynoszą wiele „nowości”, które przedstawiane jako pozytywne osiągnięcia – mają przyczynić się szybko do pomnożenia dobra ogółu. Dobro to jednak częstokroć okazuje się być dobrem pozornym, fałszywym, a nawet istotnie niebezpiecznym dla życia i rozwoju człowieka. Jednym z takich współczesnych osiągnięć jest dziś obok globalizmu szeroko zachwalana i lansowana przez różne ośrodki polityczne oraz ideowe koncepcja nowożytnego nomadyzmu.

Głosi ona wizję (teorię) życia człowieka „bez konkretnej ziemi”, bez konkretnej i stabilnej rodziny, bez trwałego gospodarstwa domowego – domu rodzinnego, wreszcie bez zorganizowanego w państwo narodu. Wizji tej wydają się służyć systemy ekonomiczne, prawne i edukacyjne, banki i struktury komunikacji, informacji, działania wielu rządów oraz tworzone przez nie systemy współpracy o zasięgu globalnym. Wydają się one odwoływać do idei powszechnego progresu światowego, związanego nie tylko z umocnieniem się władztwa człowieka nad światem przyrody, ale także z nadzieją osiągnięcia przez znaczną część lub większość stanu swoistego szczęścia na ziemi, który nastąpi dzięki wdrożeniu nowoczesnych technologii i rewolucyjnych przemian w całej rzeczywistości kulturowej. Innymi słowy towarzyszy im przekonanie o możliwości zaistnienia nowego ładu światowego, który wyklucza dotychczasowe formy życia ludzkiego. Ich wspólnym mianownikiem wydaje się być nie tylko cywilizacja śmierci spojona „spiskiem przeciwko życiu” człowieka, ale także negacja ziemi pojętej jako dana, konkretna własność przynależąca do konkretnego człowieka, rodziny, narodu i państwa, ziemi – daru i środka rozwoju człowieka.

Współczesna teoria nomadyzmu jak i samo jego praktykowanie niesie ze sobą wiele poważnych zagrożeń, a wśród nich niebezpieczeństwo zakorzenienia się w życiu ludzkim (indywidualnym i społecznym) ideologii sprowadzających sens ludzkiego bytowania do wymiaru czysto utylitarnego, hedonistycznego, skończonego i doczesnego, przesyconego relatywizmem i agnostycyzmem, tworzonego w oparciu o jakąś wersję wariabilizmu. Wizja ta suponuje także swoistą koncepcję życia człowieka, gdzie siłą rzeczy musi się pojawić ateizm i ideologia antyreligijna. Jak słusznie podkreślał polski uczony Henryk Romanowski, przynosi ona dezintegrację nie tylko życia ekonomicznego, lecz także ruinę całej kultury społecznej[3].

W nomadyzmie ów brak odniesienia i związania z ziemią, z danym obszarem ma uchodzić za dobrodziejstwo i novum, które uwalnia człowieka i formy jego życia rodzinnego, społecznego od zdeterminowania, od ograniczenia płynącego z faktu zakorzenienia człowieka, rodziny, ma ustrzec od zaściankowości społeczności i państwa na danym terytorium. Tym samym w świetle przyjmowanych założeń ma dojść do pełnego, czy też pełniejszego rozwoju indywidualnego człowieka i życia społecznego. Wszechstronny progres, generalnie odnoszący się i zawężony do doskonalenia środków do życia, ma być efektem zaaplikowanych do praktyki życia teorii nomadycznych. Rozwój ten i trwanie człowieka, społeczności i państwa ma się dokonywać bez trwałego fundamentu, jakim jest właśnie ziemia, a także w konsekwencji bez trwałej własności indywidualnej, co jednak nie przeszkadza, by tworzona w jego ramach forma życia ludzkiego nie była nabudowana na terryzmie[4].

Rodzi się tutaj jednak szereg ważkich pytań i wątpliwości, a mianowicie: czy przyjmowana tu koncepcja nomadyzmu ma jakieś realne, rzeczowe uzasadnienie, a zatem czy jest osadzona w rzeczywistości – czy też jest kolejnym apriorycznym projektem utopijnym, który wprowadzany w życie może przynieść wiele szkody, tak jak przyniosły utopie komunizmu i narodowego socjalizmu, a także utopia oświeceniowego ateizmu? Człowiek bowiem – jak to ukazuje potoczne doświadczenie – rodzi się w danej konkretnej rodzinie, jako dziecko np. Beaty i Pawła; dojrzewa i wzrasta, pracuje i umiera w danej społeczności – np. narodzie polskim; współtworzy wraz z innymi organizm państwowy – np. Polskę. Nie jest on więc w żadnym wypadku „bezmiejscowcem”, nie jest bezimiennym kosmopolitą, lecz żyje i działa na danym i zastanym terenie, gdzie swymi działaniami przemienia zastany przez siebie obszar świata i ludzkiej kultury. W świecie tym zaciąga „dług” w stosunku do drugich ludzi, zaś przez swą ofiarność, twórczość, pracę staje się dobroczyńcą innych. A z tej racji, że poza konkretnymi ludźmi, tworzącymi jednostkowe rodziny, składające się na poszczególne społeczności – nie ma żadnego człowieka, ani żadnej ludzkości, żadnego państwa – stąd też faktycznie można zauważyć, że każdy człowiek, każda rodzina ma osadzenie i związek z miejscem, danym, konkretnym obszarem – ziemią[5].

 


[1] Warto zauważyć, że słowa „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Rdz 1, 28) to jeden z pierwszych nakazów danych człowiekowi przez Boga. Skłania on do refleksji nad tym, co tak naprawdę znaczy „ziemia” i co znaczy, że człowiek czyni sobie ją poddaną.
[2] Jan Paweł II, Evangelium vitae, nr 2.
[3] „Wielką chorobą, toczącą organizm społeczny narodów chrześcijańskich od długiego szeregu lat, jest ateizm, reprezentowany głównie przez filozofię materialistyczną. Znany już za czasów starożytnego pogaństwa jako nieodstępny satelita upadku moralnego społeczeństwa ludzkiego, ateizm zjawił się u narodów chrześcijańskich dopiero w epoce tak zwanego Odrodzenia, gdy spaczona filozofia i wyuzdana literatura, wyrosłe na gruncie zdziczenia obyczajów, zwróciły się przeciwko starej wierze chrześcijańskiej, starając się obalić jej dogmaty i jej etykę. Lecz zarówno wówczas, jak i w dobie tak zwanej pseudoreformacji religijnej, ateizm był jeszcze zjawiskiem sporadycznem. Stare wierzenia chrześcijańskie tkwiły zbyt jeszcze głęboko w społeczeństwie, aby je można było za jednym zamachem wykorzenić. Z biegiem czasu jednak destrukcyjny wpływ filozofii i literatury, w połączeniu z herezją protestancką, zrobiły swoje. W wieku XVIII widzimy, że z pojawieniem się encyklopedystów warstwy oświecone były już w szerokim stopniu zakażone jadem ateizmu, w wieku zaś XIX ateizm przedostał się, dzięki antychrześcijańskiej literaturze i socjalistycznej propagandzie, również do mas ludowych. Jak się należało spodziewać, następstwa ateizmu były dla społeczeństwa chrześcijańskiego fatalne” (H. Romanowski, Wstęp do ekonomji społecznej chrześcijańskiej, Kraków–Warszawa 1910, s. 1).
[4] Przykładem takich współczesnych ujęć są rozważania A. Tofflera, zob. A. i H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji. Polityka trzeciej fali, tłum. J. Łoziński, Poznań 1996.  Rozważania te mają charakter interdyscyplinarny i niezwykle wpływowy. Choć trudno zaliczyć je do ściśle naukowych – to jednak z uwagi na ich powszechność oraz suponowane tezy filozoficzne, należy o nich wspomnieć. Według Tofflera cywilizacje powstają na skutek gwałtownych fal (wave), przemian obejmujących życie indywidualne, rodzinne, społeczne oraz państwowo-polityczne. Pierwsza fala przemian pojawiła się wraz z upowszechnieniem kultury agrarnej i tym samym doprowadziła do zaistnienia pierwszej cywilizacji związanej z ziemią, w której ważką rolę pełnią religia, tradycja, duża wielopokoleniowa rodzina. Z kolei od XVII w. zaczyna kształtować się cywilizacja industrialna (przemysłowa), wywołana falą przemian technologicznych i naukowych, która powoduje przenoszenie się życia do miast i ośrodków przemysłowych, a tym samym podejmuje ona walkę z cywilizacją agrarną. Zaczyna kształtować się zasadniczy dla dziejów konflikt podstawowy, polegający na ścieraniu się dwóch różnych cywilizacji, który w praktyce przyjmuje postać wojen, rewolucji, buntów, kryzysów społecznych. W początkach cywilizacji industrialnej zaczyna kształtować się nowy model rodziny (niewielkiej komórki), pojawiają się idee przewodnie życia społecznego, takie jak: postęp, prawa jednostki, teoria umowy społecznej, idea odseparowania religii (Kościoła) od państwa oraz wybieralność władzy przez lud. Jednocześnie zaczynają temu towarzyszyć: masowa produkcja i konsumpcja, masowa edukacja i informacja, prowadzące do wytworzenia nowej kultury tzw. masowej, wraz z tanią siłą roboczą, zaborczą polityką kolonialną i zaborczym eksploatowaniem zasobów naturalnych. Od lat 70. XX w. pojawia się nowa fala przemian związanych z technologią komputerową, która prowadzi do powstania nowej cywilizacji o charakterze globalistycznym, informatycznym. Podstawą nowej cywilizacji jest wiedza i szybki przepływ informacji. Cechą charakterystyczną jest jej mobilność, która szczególnie dotyczy życia gospodarczego. Nie pozwala ona istnieć niepodległym i suwerennym państwom narodowym, które są wytworem cywilizacji agrarnej i industrialnej, znosi rodzinę opartą na nierozerwalnym małżeństwie na rzecz koniunkturalnych związków partnerskich, prowadzi do areligijności. Kulturę cywilizacji trzeciej fali zdaniem Tofflera mają ożywiać idee: „świata bez granic” (w szerokim sensie) i „świadomości planetarnej”.
[5] Jeśli nawet człowiek wybiera (z konieczności lub dobrowolnie) drogę, na której wiele razy w ciągu swego życia zmienia miejsce swego zamieszkania, pracy (bywa i żyje u obcych) – to nie zmienia to faktu, że sam jest spadkobiercą (lub też defraudantem!) trudu i kultury minionych pokoleń, które przecież gdzieś żyły i obecnie żyją.

 

 

Co więcej, można sformułować tezę, kierując się zdroworozsądkowym poznaniem i rozumieniem, że oderwanie i faktyczne pozbawienie człowieka ziemi (pojętej jako trwały środek, miejsce, terytorium i zarazem przestrzeń należąca do niego) niesie ze sobą nie tylko groźny uszczerbek własności (środków do życia), lecz także pozostaje niezwykle niebezpiecznym atakiem na człowieka, na ludzki sposób życia, atakiem na rodzinę, naród i państwo[6].

Atak ten wydaje się godzić w dotychczasowe, dobrze znane i uznawane od dwóch i pół tysiąca lat podstawy normalnego życia ludzkiego, które przecież musi wzrastać gdzieś, musi wspierać się o coś. Tym gdzieś i tym czymś jest właśnie ziemia jako dany obszar należący do człowieka i jego rodziny, a wraz z innymi współtworzący terytorium państwa. Atak ten wydaje się również godzić nie tylko w samego człowieka, lecz także w całą cywilizację łacińską, a wraz z nią w racjonalną kulturę istniejącą na danym terytorium, rozwijaną w oparciu o dany obszar.

Świadomość wspomnianych tu zagrożeń, wynikających z pozbawiania człowieka, rodziny, narodów i państw ich rodzimej własności, jaką stanowi ziemia – jest dzisiaj przyćmiewana i zagłuszana w człowieku z jednej strony hałaśliwą propagandą globalistów, kosmopolitów, głoszących hasła nowego porządku światowego (bez granic – globalnego, wszechświatowego). Z drugiej strony nie pozwala dostrzec tych zagrożeń brak filozoficznego wykształcenia, wspartego należytą erudycją historyczną[7]. Rzecz w tym, że przeciętny człowiek poddawany jest ciągłej presji różnych ideologii, utopii i mitów, które zastępują jego zdrowy sąd o rzeczywistości stając się schematycznym wzorcem ludzkiego działania a także kryterium rozumienia i oceny samego świata jak i poczynań ludzkich. Tym samym jesteśmy świadkami swoistego zideologizowania człowieka, który już nie dostrzega, a jeśli nawet – to nie rozumie, że współczesny nomadyzm jest swoistą drogą dezintegracji człowieka, rodziny, społeczeństwa i państwa, jest swoistym sposobem unicestwiania cywilizacji Zachodu rozłożonym w czasie i na raty. Nie wolno nomadyzmu lekceważyć, gdyż jak to powiedziano wyżej „sprawa” ziemi, jej posiadania, dysponowania nią i zarządzania to zagadnienie fundamentalne dla człowieka, rodziny, narodu i państwa.

Cała tradycja polityczna cywilizacji łacińskiej stoi w sprzeczności z nowożytnymi formami nomadyzmu i związaną z nimi ideologią terryzmu. Zarówno bowiem sam człowiek, jego rodzina i państwo są w cywilizacji łacińskiej osadzone na ziemi, własnej ziemi, co nie oznacza jednak, że mamy tu do czynienia z jakąś formą terryzmu i statyzmu. Wręcz przeciwnie! Łacińska kultura polityczna widzi w ziemi nie wyłącznie cel, spełnienie życia ludzkiego i działań politycznych, lecz środek, dzięki któremu dochodzi do rozwoju człowieka oraz form życia zbiorowego. Środek ten nie jest dla działań politycznych bynajmniej akcydentalny, lecz konieczny, charakterystyczny właśnie dla łacińskiej formy polityki.

W tym miejscu warto także odwołać się do potocznego doświadczenia choćby przeżywania przez człowieka utraty jego domu rodzinnego, cierpienia całych rodzin i społeczności, spowodowanego wygnaniem z rodzimej ojczystej ziemi, która bynajmniej nie jest ani dla rodzin, ani dla społeczeństw czymś przypadkowym, skoro niejednokrotnie dla jej zachowania decydowano się nawet oddać życie. A jednak nie brak dziś zwolenników swoistego nomadyzmu ekonomicznego, społecznego, politycznego, państwowego, rodzinnego. Co więcej, jest on prezentowany jako stanowisko nowoczesne i bez alternatywy dla współczesnego świata. W praktyce jednak i faktycznie, co trzeba podkreślić z całą siłą, teorie te są wykorzystywane jako środki do osłabienia lub likwidacji suwerennych państw, narodów i ich kultur przez inne państwa i społeczności, które wykorzystując słabość (przede wszystkim intelektualną, moralną i ekonomiczną) zagrabiają cudzą ziemię na swoją własność.

Z tego też tytułu, mając na uwadze przede wszystkim dobro samego człowieka, jego rodziny i dobro społeczności państwowych wszelka walka z nowożytnym nomadyzmem i terryzmem musi rozpocząć się od uświadomienia sobie roli jaką pełni ziemia, własny obszar, terytorium w życiu człowieka, rodziny i uformowanej w państwo ludzkiej społeczności. To zaś kieruje nasze kroki ku roztrząsaniom natury filozoficznej, bo jak zauważył Arystoteles, „najlepszym przy tym sposobem badania jest, jak i w innych wypadkach tak i w tym, śledzenie powstania pewnych stosunków od samego początku”[8]. Trzeba więc prześledzić relację człowieka do ziemi, rodziny do ziemi, państwa do ziemi. Początek zaś człowieka, ludzkiej rodziny wraz ze wspólnotą państwową najlepiej opisuje i wyjaśnia właśnie filozofia, która bazując na bezpośrednim ludzkim doświadczeniu, a nie na apriorycznych w stosunku do rzeczywistości teoriach i założeniach, stara się odsłonić przed samym człowiekiem naturę, istotę tego, co jest, jednocześnie tłumacząc dlaczego to, co jest, faktycznie bytuje, istnieje[9].

Otóż przykładem rzetelnego sposobu filozofowania, który może pomóc nam zrozumieć interesującą nas tu kwestię, są rozważania Arystotelesa, a także polskiego myśliciela F. Konecznego[10] oraz H. Romanowskiego[11]. Nie do przecenienia jest tutaj także myśl filozoficzna M. A. Krąpca, który na wiele sposobów ukazywał prymat osoby ludzkiej nad społecznością i jednocześnie konieczność rozwoju człowieka w społeczności osadzonej na własnej, rodzimej ziemi – ojczyźnie[12]. Przywołanie ich poglądów może przybliżyć nas do rozumienia tego, czym jest w życiu człowieka ziemia, jaką pełni ona rolę w rozwoju i trwaniu rodziny i państwa, będącego przecież zorganizowaną wspólnotą ludzką.

Związek człowieka z ziemią

Wielkim osiągnięciem starożytnej refleksji filozoficznej było zwrócenie uwagi na fakt, że sam człowiek ze swej natury jest istotą społeczną, zrodzoną w społeczności i powołaną do życia społecznego, które w naturalnym biegu rzeczy przyjmuje postać organizmu państwowego. Społeczność ludzka czy to w postaci rodziny, gminy, czy społeczności państwowej jawi się jako konieczna i naturalna nisza narodzin, rozwoju człowieka. Miarą, kryterium rodziny, wspólnoty państwowej jak i sensem, celem – jest dobro człowieka, który tworzy rodzinę i państwo. Rodzi się tu jednak zasadnicze pytanie: kim jest sam człowiek tworzący rodzinę i państwo? Czym jest sama rodzina i samo państwo? Czy rzeczywiście, tak jak to zaznaczono we wstępie – życie ludzkie, rodzinne i państwowe wymaga trwałego fundamentu, związku z ziemią pojętą jako określone miejsce, terytorium? A jeśli tak, to dlaczego ów związek istnieje?

 


[6] Na ten temat zob. P. Skrzydlewski, Rodzina w cywilizacji łacińskiej a wolność człowieka, „Człowiek w Kulturze” (1998) nr 11, s. 203–233; tenże, Cywilizacyjne zagrożenia życia osobowego człowieka na przykładzie zagrożeń ludzkiej wolności, „Człowiek w Kulturze” (2000) nr 13, s. 219–236; tenże, Państwo i jego cel w cywilizacji łacińskiej a wolność człowieka, w: Wierność rzeczywistości, red. Z. J. Zdybicka [i in.], Lublin 2001, s. 527–543.
[7] Na temat globalizacji zob. „Człowiek w Kulturze” (2002) nr 14.
[8] Arystoteles, Polityka, ks. I, 1252 a.
[9] W tym miejscu warto posłużyć się wynikami analiz filozofii realistycznej, która ukazuje osobowy charater bytowania człowieka, a także wypływające z tego konsekwencje dla rodziny, społeczności narodowej i państwowej. Zob. M. A. Krąpiec, Człowiek i polityka, Lublin 2007.
[10] Zob. F. Koneczny, O wielości cywilizacji, Kraków 1935 (On the Plurality of Civilisation, London 1962, przekł. Ang. z przedmową A. Toynbee); tenże, Rozwój moralności, Lublin 1938; tenże, Święci w dziejach narodu polskiego, t. 1–4, Warszawa 1939; tenże, Cywilizacja bizantyńska, Londyn 1973; tenże, Cywilizacja żydowska, Londyn 1974; tenże, O ład w historii, Londyn 1977; tenże, Państwo w cywilizacji łacińskiej. Zasady prawa w cywilizacji łacińskiej, Londyn 1981; tenże, Prawa dziejowe, Londyn 1982; tenże, O ład w historii, Warszawa 1991, s. 170–180.
[11] Henryk Romanowski był polskim filozofem i teoretykiem życia ekonomiczno-społecznego, publicystą i tłumaczem, obrońcą kultury katolickiej. Co jest szokujące, to fakt, że do chwili obecnej nie ustalono danych biograficznych Romanowskiego, ani także dziejów jego życia, przebiegu edukacji, miejsca pracy zawodowej. Być może nazwisko to jest pseudonimem jakiejś osoby duchownej, która nie chciała ujawniać swej tożsamości. Romanowski upatrując w poznaniu filozoficznym ideowe podstawy dla całej kultury ludzkiej, zmierzał do obrony myśli chrześcijańskiej (katolickiej) jak i samej religii przed jej zagrożeniami i deformacją płynącą ze strony materializmu i ateizmu, a także przed ideologiami wprost lub pośrednio z nich wypływającymi. Był autorem szeregu prac: Spółki rolnicze elewatorowe w Niemczech, Petersburg 1904; Kooperacja kredytowa wiejska na Litwie, Kraków 1905; Solidaryzm. Nowa teorja etyczna i społeczno-ekonomiczna, Warszawa 1909; Wstęp do ekonomji społecznej chrześcijańskiej Kraków–Warszawa 1910; Filozofia cywilizacji. Prawa realne cywilizacji, jej ideały, typy i pochód, Warszawa 1933–1934.
[12] Zob. M. A. Krąpiec, Rozważania o narodzie, Lublin1998; tenże, Żyć po ludzku, Lublin 1999; tenże, Ludzka wolność i jej granice, Lublin 2004; tenże, Spełniać dobro, Lublin 2000; tenże, Człowiek i polityka, Lublin 2007.

 

 

 

Zauważmy na samym początku, że człowiek przychodzi na świat (rodzi się) w rodzinie. Ta zaś wraz z innymi rodzinami tworzy społeczność lub społeczeństwo, posiadające w normalnym biegu zdarzeń jakiś porządek (ustrój), który pozwala je odróżnić od innych i zarazem umożliwia ich funkcjonowanie. Tym samym – wraz z ustalonym porządkiem życia społecznego, z jego określeniem wynikającym również z umiejscowienia na danym terytorium – mamy do czynienia z państwem. Nie są  to jakieś założenia, lecz fakty z którymi stykamy się na co dzień. Fakty te są spontanicznie przez człowieka doświadczane i przeżywane, choć nie zawsze w pełni uświadamiane i wyjaśniane. Te właśnie fakty odsłania przed nami zdroworozsądkowe poznanie i rozumienie.

Zdroworozsądkowe poznanie i rozumienie, choć czasami bywa zawodne, nie uporządkowane, posiada jednak zasadniczy walor, jakim jest otwartość na świat, na rzeczywistość, na faktyczność tego, co jest. Tym samym jest ono bardziej wierne wobec rzeczywistości, niż teoriom i poglądom na temat świata. W nim właśnie odsłania się i generalnie rysuje więź człowieka z ziemią, pojętą jako miejsce istnienia trwania i rozwoju tak człowieka, jak i różnych form jego życia zbiorowego. Zdroworozsądkowe rozumienie charakteryzuje się zatem realizmem, przejawiającym się w dostrzeganiu i liczeniu się z tym, co realnie istnieje – a właśnie życie człowieka istnieje na konkretnym obszarze, ziemi.

Najogólniej można określić zdroworozsądkowe rozumienie jako takie, które powstaje za sprawą potocznego, spontanicznego i naturalnego ludzkiego poznania, otwartego na rzeczywistość i jej bogactwo[13]. Bazą jego jest normalne, codzienne życie człowieka. Ono właśnie ukazuje, że ludzie rodzą się w konkretnych domach, rodziny żyją w danych miejscach, podobnie jak same państwa trwają w określonych (mniej lub bardziej!) granicach przestrzennych. Nomadyzm – występujący jeszcze u ludów prymitywnych – jest już rzadkością i dotyczy raczej marginesu ludzkości. On też ma swoje granice, zazwyczaj w postaci środowiska naturalnego, na którym koczownicze wspólnoty mogą zaspokoić biologiczne potrzeby.

Poznanie zdroworozsądkowe ukazuje przede wszystkim faktyczność istnienia związku człowieka, rodziny i społeczności z ziemią – ale jednocześnie go nie tłumaczy, nie wyjaśnia. Akcentuje ono ten związek jak i samą ziemię jako pewne istotne dobro dla człowieka i jego społeczności, dobro, na którym i dzięki któremu trwa sam człowiek, jego rodzina i zorganizowane państwo.

W świetle zatem zdroworozsądkowego poznania i rozumienia życie człowieka, zarówno rodzinne jak i społeczne, zawsze jest związane z kategorią miejsca. Zarówno domy, jak i państwa są gdzieś, na jakimś obszarze, terytorium, które przecież tak mocno odciska swoje piętno na sposobie życia człowieka i samym człowieku. Obszar, ziemia, na której trwa życie jawi się więc jako konieczny czynnik, przestrzeń życia ludzkiego w ogóle. W szczególności zaś obszar, zwarte terytorium, nad którym się panuje, jest potrzebny do wytworzenia bardziej wysublimowanych form i instytucji życia ludzkiego. Trudno bowiem wyobrazić sobie, żeby kultura naukowa, bogata sztuka i piękne obyczaje mogły kwitnąć i trwać bez materialnego zabezpieczenia i nośnika, jakim są biblioteki, uniwersytety, szpitale, świątynie i wiele innych. Stąd też koczownicy pozbawieni trwałych pomników swej działalności, pozbawieni obcowania z nimi, na ogół posiadają niezmiernie ubogą kulturę materialną i duchową. Normalne bowiem życie ludzkie, może rozwijać się tam, gdzie człowiek prowadzi osiadły tryb życia. Dlatego już sam Arystoteles zauważał, że „nie da się tego oczywiście osiągnąć, jeśli ludzie nie mieszkają na jednym i tym samym miejscu i nie zawierają małżeństw”[14].

Filozoficzna interpretacja związku człowieka z ziemią

Kategoria miejsca jest więc nierozerwalnie związana z normalnym, realnym życiem człowieka, z tzw. wysoką kulturą w sposób szczególny. Miejsce jest zatem pewnym sposobem bytowania w ogóle wszystkich rzeczy materialnych, przyrody, w tym także człowieka, jak i środków przez niego posiadanych. Bliższe poznanie miejsca bytowania danych rzeczy, podobnie zresztą jak poznanie kategorii czasu, jakości, ilości, relacji, doznawania i działania, ułożenia części, posiadania – odsłania nam samą rzeczywistość człowieka, rodziny i społeczności państwowej[15]. Co więcej to miejsce nie tylko wyznacza sposób życia ludzi (inaczej żyją Eskimosi, inaczej mieszkańcy Afryki), ale sprawia, że rzeczy, ludzie, rodziny i społeczności bytują na miarę danego miejsca[16].

Ziemia (terytorium) zatem, wraz z całym bogactwem i różnorodnością dóbr w niej zawartych, przenika i warunkuje całe życie ludzkie wraz z bogactwem jego form. Wraz ze zmianą miejsca zmienia się i sam człowiek, choć pozostaje ten sam – jest już inny. Podobnie również społeczności i samo państwo. Nie znaczy to jednak, że mamy tu do czynienia z jakąś formą statyzmu, sztywnego przywiązania do określonego i jedynego terytorium. Wręcz przeciwnie, doświadczenie ukazuje, że ludzkie społeczności, podobnie jak cywilizacje migrują, zmieniają swe zamieszkanie[17].

Trzeba tu jednak zaznaczyć, że o ile społeczność może opuścić dane miejsce, o ile człowiek może zamieszkać w Europie lub w Azji, o tyle utrata terytorium danego państwa jest najczęściej powiązana z unicestwieniem samego państwa, a także tożsamości żyjącego wcześniej na danym terytorium zrzeszenia. Dlaczego? Bo faktycznie człowiek, który tworzy społeczność państwową przez utratę swego dziedzictwa zewnętrznego (realnych relacji zewnętrznych), z czasem zaczyna także tracić swą kulturową, cywilizacyjną tożsamość, a wraz z tym traci swą tożsamość tworzona przez niego społeczność i państwo[18]. Doskonale zdają sobie z tego sprawę wszyscy ci, którzy stosują formy przymusowych deportacji i zsyłek[19]. Państwo bowiem jako byt relacyjny (niesubstancjalny) wraz z utratą swych korelatów, do których należy w pierwszej kolejności właśnie ziemia, określone terytorium, jeśli nie przestaje w ogóle istnieć, to staje się państwem „wirtualnym”, nierealnym.

 


[13] Na temat tego, czym jest samo zdroworozsądkowe poznanie i rozumienie zob. M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, s. 61–84; tenże, O rozumienie filozofii, Lublin 1991, s. 7–14.
[14] Arystoteles, Polityka, ks. II, 1280 b.
[15] Zob. A. Maryniarczyk, Pluralistyczna interpretacja rzeczywistości, Lublin 1998, s. 16–29.
[16] Sprawę tę ciekawie wyjaśnia Krąpiec pisząc, że „[…] określenie miejsca i czasu zawsze jest aktualne, gdy chodzi o poznanie materialnych konkretów, z którymi mamy na co dzień do czynienia. Albowiem to «miejsce» i «czas» pozwalają nam bliżej poznać to, co znajduje się w konkretnym miejscu i czasie. Wiadomo bowiem, że różne byty nie w każdym środowisku mogą przebywać. W wodzie mogą żyć ryby i przystosowane do tego zwierzęta, na pustyni mogą żyć inne stworzenia. «Miejsce» określa więc bliżej charakter poznawanego bytu”. (M. A. Krąpiec, Filozofia co wyjaśnia? Filozofia w teologii, Lublin 2000, s. 41).
[17] Zjawisko to dobrze zinterpretował F. Koneczny pisząc, iż „Niedawno temu [1917 r.] obwieścił Spengler w rozgłośnym swym dziele Der Untergang des Abendlandes, jako każda cywilizacja przywiązana jest do pewnego terenu, i to, jak się wyraził «pflanzenhaft gebunden». Nie jedyny to lapsus w jego dziele, nie jedyny dowód, jak niedostateczne miał przygotowanie ogólnonaukowe. Roślina bowiem tylko jednostkowo, każda z osobna, jest zespolona z gruntem, którego nie może opuścić: lecz nie tyczy to gatunku, który za pomocą nasion, wielce ruchomych, wędruje po szerokim świecie, tak dalece, iż w botanice utworzył się oddzielny kąt na geografię roślin (fytogeografia), a w nim jeszcze oddzielne miejsce pod naukę o wędrówkach roślin – naukę wielce pouczającą. Otóż jeżeli cywilizacje mają jakąś analogię w świecie roślinnym, polega ona nie na nieruchomości przyrośniętej do gruntu rośliny, lecz na jej ruchomości w stanie nasiennym; cywilizacje są ruchomościami, teren ich jest zmienny. Arcydziełem pod tym względem jest cywilizacja żydowska; co do ruchliwości ustępują jej wszystkie inne – niemniej przeto ruchu im nie brak, dopóki znajdują się w normalnym stanie żywotności” (F. Koneczny, Napór Orientu na Zachód, w: Cywilizacja i kultura, praca zbior., Lublin 1937, s. 177).
[18] Potwierdzeniu prawdziwości tej tezy może służyć nasze potoczne doświadczenie bycia człowiekiem i wyrażania swej tożsamości w stosunku do innych osób. Gdy np. dokonujemy prezentacji siebie komuś innemu, kto nas nie zna mówimy, że „urodziłem się tu a tu”, „tam się uczyłem”, „tam mieszkam”, „tam jest moja rodzina, mój dom”, zaś „tam pracuję” itp. Widzimy więc, że kategoria miejsca jest dla człowieka nie tylko przestrzenią życia, ale także  tym, przez co on sam siebie opisuje, rozumie, wyraża, komunikuje innym. Brak tejże kategorii, brak możności jej wyrażenia, wreszcie jej nieznajomość, jest przez człowieka odbierana w życiu potocznym jako brak znajomości, rozumienia samego człowieka, zaś sytuacja, w której  następuje utrata rozumienia kategorii miejsca (człowiek nie wie – gdzie jest), odbierana jest przez niego ze strachem i bywa kojarzona ze stanami chorobowymi, brakiem zdrowia psychicznego.
[19] Deportacja może być także ujmowana nie tylko w kategoriach form walki i likwidacji danej społeczności i samego państwa, lecz także w kategoriach zemsty, czy też jakiejś formy sprawiedliwej odpłaty za wyrządzone zło. Takie właśnie jej rozumienie możemy odnaleźć np. u wielu starożytnych i średniowiecznych myślicieli. Najprowdopodobniej arabski średniowieczny autor, naśladujący samego Arystotelesa miał w Liście do Aleksandra Wielkiego zalecać deportacje ludności. Czytamy tam, że: „Uważam również, że dobre byłoby dla twego panowania (Aleksandra Wielkiego – PS)  i przyczyniłoby się do umocnienia pamięci, jaką pozostawisz po sobie, i do twojej wielkości, gdybyś przymusowo wysiedlił ludność Persji z jej rodzinnych domów – jeśli nie jest możliwym przenieść ich wszystkich, to przynajmniej wielu z nich razem ze sprawującymi władzę – i żebyś osiedlił ich w krajach Libii i Europy. Byłoby to doprawdy z twojej strony sprawiedliwe wobec nich, bo słuszny jest wyrok Radamantysa, by «postąpić z człowiekiem tak, jak on postąpił». Wszak Persowie kazali wielu Grekom opuścić ich rodzinne domy, jak na przykład mieszkańcom Miletu i Eretrii, i innych jeszcze miast, których nazwy do nas dotarły, i zaludnili nimi niejedno miasto. (Arystoteles, List do Aleksandra Wielkiego, w: tenże, Dzieła Wszystkie, t. 5, Warszawa 2001, s. 831–832).

 

 

 

Doświadczenie ukazuje nam fakt głębokiego związku człowieka ze swoją ziemią, głębokiego zakorzenienia życia rodzinnego w miejscu, jakim jest dom rodzinny, rodzinne gospodarstwo i analogicznie do tego – zakorzenienia społeczeństwa i samego państwa w ziemi rodzinnej. Dowodów na to jest aż nazbyt wiele. Dowodzą tego faktu i poniekąd z niego wyrastają nie tylko wielkie postacie historyczne bohaterów narodowych każdej epoki, broniące ziemi ojczystej przed wrogami; dowodzą pomniki sztuki i literatury; dowodzą podstawowe dokumenty prawne, gdzie ziemia rodzinna jest niemalże synonimem samej ojczyzny.

Z filozoficznego punktu widzenia niezwykle cennym potwierdzeniem związku człowieka z ziemią są także nasze codzienne, proste doświadczenia, ujawniające w każdym człowieku jego głęboki związek z miejscem urodzenia, wychowania, pracy, odpoczynku, itp., a także miejscem pochówku (jego w przyszłości, rodziny w przeszłości). Człowiek chce tych miejsc dla siebie i dla innych, z wielką siłą chroni o nich pamięć i troszczy się o nie. Jeśli odczuwa ich lekceważenie ze strony innych ludzi, jeśli widzi jakąkolwiek postać dewastacji – odczuwa ból lub gniew, czując, że lekceważony jest on sam jak i ci, którzy wcześniej żyli na ukochanych miejscach. Tym samym człowiek daje świadectwo temu, że dzięki tym miejscom lepiej rozumie siebie i innych, jest bardziej – bowiem wraz ze spełnieniem swego działania pozostawił w nich cząstkę siebie. Daje się więc dostrzec tutaj nie tylko związek danego terytorium z ukształtowanym w człowieku patriotyzmem, ale także z tym wszystkim, co wiążemy z honorem[20].

Podobnie rzecz ma się ze społecznościami (narodami) i ich organizmami państwowymi, które solidarnie i wytrwale bronią ziemi, na jakiej trwają i rozwijają się. Jeśli zaś przestają to czynić, lub jeśli ich działania są nieskuteczne –niejednokrotnie przynosi to skutek w postaci zniszczenia państwa czy społeczności. Często utrata terytorium powiązana z utratą materialnych pomników kultury nierozerwalnie związanych z daną ziemią przynosi także obniżenie poziomu kultury rodzimej, co niszczy ostatecznie samego człowieka.

Człowiek tworzący zarówno rodzinę jak i wspólnotę państwową jawi się jako ktoś, kto dzięki swej rozumności może panować nad sobą, może współdziałając z innymi rozwijać siebie i drugich ludzi. Ów rozwój dokonuje się na danym obszarze. Jak zauważył Arystoteles – rozumność człowieka w pierwszym rzędzie przejawia się nie tyle w logicznych spekulacjach, ile w umiejętności rozumienia i dążenia do tego co dobre, prawdziwe i piękne. „To bowiem – wyjaśniał Arystoteles – jest własnością człowieka, odróżniającą go od innych istot żyjących, że on jedyny ma zdolność rozróżniania dobra od zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości i tym podobnych; wspólnota zaś takich istot staje się podstawą rodziny i państwa”[21].

Początkiem życia człowieka jest jego rodzina, jego dom, w którym przychodzi na świat i w którym wzrasta do pełni życia ludzkiego, budując potem swym życiem i uczynkami wspólnotę państwową, narodową[22].

Rola ziemi dla rozwoju człowieka i rodziny

Choć sama rodzina (rodzice) i natura nie są jeszcze dostateczną i wystarczającą racją zaistnienia człowieka – to jednak trzeba zauważyć, że sam człowiek rodzi się w rodzinie i poniekąd na ziemi, w określonym miejscu[23]. Narodziny człowieka, to jednak nie tylko fakt czysto biologiczny, lecz także fakt głęboko duchowy, wewnętrzny, dokonujący się w określonym czasie i w określonym miejscu, fakt, który z perspektywy antropologicznej jest procesem spełniania swych osobowych potencjalności. Towarzyszy temu szereg innych osób, a także określona przestrzeń, określone miejsce, które odciska swe piętno na sposobie aktualizacji ludzkich potencjalności.

W tradycji filozofii realistycznej podkreślano, że rodzina żyjąca w danym gospodarstwie domowym jawi się jako to pierwsze, choć nie ostatnie miejsce, w którym człowiek dochodzi (spełnia się) do pełni swego człowieczeństwa. Spełnienie to dokonuje się z jednej strony za sprawą życia istniejącego już, uformowanego, a reprezentowanego przez rodziców i opiekunów; z drugiej zaś strony – jest ono możliwe dzięki dobrom budującym to, co nazywamy gospodarstwem domowym, a w skład właśnie gospodarstwa domowego wchodzi jakiś obszar ziemi, który może niekiedy mieć wielkość zajmowanego mieszkania (np. w mieście) – bądź może łączyć się z posiadaniem dużych obszarów (ogrodów, pól).

Oczywiście ziemia posiadana przez człowieka, nie jest tylko „martwym” pustkowiem, lecz kryje w sobie wiele różnorodnych dóbr, wiele życia i „skarbów” (zarówno tych duchowych jak i materialnych). Ci, którzy na co dzień pracują w ziemi, rolnicy, sami najlepiej rozumieją, jak wielkim jest ona dobrem. Wiedzą oni, że można na niej doskonalić się integralnie – w sposób pełny, właściwy dla człowieka, że jej posiadanie i używanie związane jest nie tylko z dobrami utylitarnymi, a praca na niej jest poniekąd również pracą nad samym sobą, a także jest służbą innym, jest pewnym darem, niesionym dla dobra przyszłych pokoleń. Stąd też wielu rolników, prawdziwych gospodarzy, zgodziłoby się z uwagą Arystotelesa, że „[…] z natury pierwsze miejsce zajmuje rolnictwo [...] Rolnictwo stoi na pierwszym miejscu dlatego, że jest sprawiedliwe. Nic bowiem nie bierze od ludzi, ani za ich zgodą, jak handel i zajęcia zarobkowe, ani wbrew ich woli, jak to bywa na wojnie. Poza tym jest ono zgodne z naturą, bo jak wszystkie istoty z natury otrzymują swój pokarm od matki, tak i ludzie czerpią swe pożywienie z ziemi. Ponadto rolnictwo przyczynia się wielce do wyrobienia sprawności, bo nie wyniszcza ciała jak zajęcia rzemieślnicze, przeciwnie krzepi je tak, że rolnicy są zdolni znosić zmiany powietrza i wszystkie trudy, prócz tego wyrabia odwagę wobec niebezpieczeństw ze strony nieprzyjaciół [z zewnątrz], bo rolnicy mają posiadłości położone poza murami miejskimi”[24].


[20] Zob. Z. Pańpuch, T. Zawojska, Honor, w: Powszechna encyklopedia filozofii, red. nacz. A. Maryniarczyk, t. 4, Lublin 2003, s. 582–587.
[21] Arystoteles, Polityka, ks. I, 1253 a.
[22]Czasy nowożytne, a dokładnie szereg subiektywistycznych koncepcji filozoficznych, uczyniły wiele złego, jeśli chodzi o rozumienie państwa i jego podstaw Zarówno N. Machiavelli, Th. Hobbes, jak i myśliciele oświeceniowi, w szczególności G. W. Hegel, przyczynili się do uformowania koncepcji i praktyki państwa, jako biurokratycznego mechanizmu, opartego na prawie (pojętym woluntarystycznie i legalistycznie), w którym nie ma miejsca na suwerenność osoby ludzkiej. Na ten temat zob. L. Strauss, J. Cropsey, History of political philosophy, Chicago 1987; M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Katowice 1993; W. Jaeger, Paideia, tłum. M. Plezia, t. 1,Warszawa 1962; P. Janet, Historja doktryn politycznych, tłum. Rutkowska, Poznań 1923. Marek Tulliusz Cycero, Dzieła, tłum. E. Rykaczewski, t. 1–7, Poznań 1870–1979; tenże, Pisma filozoficzne, tłum. W. Kornatowska, t. 1–3 , Warszawa 1960–1963. 
[23] Na ten temat zob. M. A. Krąpiec, Ja – człowiek, Lublin 1991, s. 401–456.
[24] Arystoteles, Ekonomika, 1343 a – 1343 b.

 

 

 

Również ci, którzy na ziemi nie pracują jako rolnicy, lecz tylko korzystają z dóbr z niej płynących, choćby w postaci żywności, piękna przyrody i zdrowego odpoczynku – mogą dostrzec, jak wielkim jest ona dobrem dla człowieka, jak mocno wkracza w jego życie. Trudno bowiem nie dostrzegać faktu, że obcowanie z ziemią, z samą naturą, z jej bogactwem i pięknem nie wyczerpuje się w działalności, w wyniku której pojawiają się jedynie środki do życia. Jest w kontakcie człowieka z ziemią coś, dzięki czemu on sam może stać się lepszy – jeśli tylko sam na to pozwoli. Natura bowiem, świat przyrody pozwala człowiekowi dostrzec i sam fakt życia, i racjonalnego ładu, który przenika całą ziemię, i fakt celowego działania – podążania ku dobru zawartemu w dokonujących się w przyrodzie zmianach. Na tym tle sam człowiek odkrywa z jednej strony swą więź ze światem natur, z drugiej zaś strony dostrzega swoją wyjątkowość (transcendencję) i to, że sama ziemia – choć bogata, tak piękna i dobra – nie może w pełni nasycić i umocnić samego człowieka. Ziemia uczy również tego, że ludzki trud – sama praca nie zawsze wystarcza, że plon przynoszony przez ziemię na skutek jakiegoś kataklizmu może ulec zniszczeniu, a wraz z tym także sam człowiek. A zatem dzięki doświadczaniu ziemi i jej bogactwa odkrywamy kruchość, niekonieczność samego siebie, swych działań i wszystkiego, co nas otacza. Pojawia się w człowieku to, co stanowi jedną z podstaw religii. Społeczności osiadłe, rolnicze są nie tylko ożywiane silnym realizmem, ale także są one najczęściej głęboko religijne, bo religia wypływa m. in. z uświadomienia sobie własnej niedoskonałości i kruchości istnienia[25].

Dawno już dostrzeżono, że ktoś, kto pragnie mieć gospodarstwo domowe, kto pragnie nim zarządzać, musi wykazać się licznymi zaletami ducha i ciała, których brakuje koczownikom, bo ci są „najbardziej leniwi”[26]. Wszak już Arystoteles napominał tego, który nie boi się trudu i pragnie żyć jak człowiek wolny, że „[…] winien posiadać cztery własności przy prowadzeniu swego majątku. Powinien mianowicie wykazywać zdolność zdobywania majątku, a zatem i jego strzeżenia; inaczej cóż za pożytek z jego zdobywania? [...] Winien następnie utrzymywać swój majątek w porządku i robić z niego właściwy użytek, bo przecież do tego celu właśnie potrzebujemy majątku”[27]. Tym zaś, co zdaniem Stagiryty umożliwia właściwe użytkowanie – jest życie cnotliwe, piękne i godne, wsparte nakazami prawego rozumu, który czerpie swoją prawość właśnie z uzgodnienia się z rzeczywistością natury, świata i zawartego w niej ładu dobra i porządku. Ziemia będąc więc dobrem człowieka – jest jemu potrzebna do praktykowania cnoty, gdyż bez niej nie jest możliwe prawdziwe, na miarę człowieka, szczęście.

A zatem ziemia, bez której nie ma gospodarstwa domowego, a bez niego życia nie tylko wygodnego, lecz i pięknego – jawi się jako doniosły, konieczny środek (godziwy i użyteczny, zarazem piękny) do życia istotnie ludzkiego[28]. Jest ona także podstawą wspólnoty państwowej, skoro samo państwo jest właśnie zjednoczeniem rodzin, żyjących razem dla dobra wspólnego. Bowiem jak to wyjaśnił Arystoteles – w sensie właściwym „[…] państwo nie jest zespoleniem ludzi na pewnym miejscu dla zabezpieczenia się przed wzajemnymi krzywdami i dla ułatwienia wymiany towarów. Wszystko to, co prawda, być musi, jeśli państwo ma istnieć, jednakowoż jeśli nawet to wszystko jest, to i tak nie jest to jeszcze państwo, bo jest ono wspólnotą szczęśliwego życia, obejmującą rodziny i rody, dla celów doskonałego i samowystarczalnego bytowania”[29].

Ziemia wraz z dobrami na niej występującymi – jawi się więc jako konieczny środek do godziwego życia tak rodziny, jak i wspólnoty państwowej. Jej posiadanie, dobre użytkowanie, strzeżenie, utrzymywanie w należytym porządku – jest jednym z warunków samowystarczalności – autarkii (suwerenności) dla rodziny i państwa[30]. A zatem dzięki ziemi, która przecież jest podstawą i źródłem wszystkich dóbr materialnych – zarówno tych ruchomych jak i nieruchomych – człowiek, jego rodzina i wspólnota państwowa posiada wolność i może nią się cieszyć. Nie ma bowiem faktycznie wolności w życiu publicznym i indywidualnym bez rozumnego i odpowiedzialnego dysponowania materialnymi środkami[31]. Utrata zaś ziemi prowadzi nie tylko do zachwiania bądź utraty wszelkich środków, jakimi dysponuje człowiek, jego rodzina i wspólnota państwowa – lecz także do utraty możliwości życia wolnego, godziwego.

Brak ziemi czyni z człowieka wiecznego tułacza, niezdolnego do utrzymania i sprostania trudom trwałych związków rodzinnych. Czyni człowieka bezbronnym wobec trudów i kłopotów życia codziennego. A przecież – skoro człowiek dojrzewa blisko ćwierć wieku (około 25 lat) do życia prawdziwie ludzkiego, odpowiedzialnego – to jakże utrudniony, jeśli nawet niemożliwy – jest jego żywot i dojrzałość tam, gdzie nie ma trwałych fundamentów, do których w pierwszej kolejności należy zaliczyć dom rodzinny i to wszystko co się na niego składa.


[25] Na temat podstaw religii zob. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin 1993.
[26] „Najbardziej leniwi są koczownikami (pożywienie bowiem, jakiego im dostarczą oswojone zwierzęta, przychodzi im bez trudu i pracy, że zaś stada ich ze względu na pastwiska z konieczności zmieniają miejsce, więc i oni zmuszeni są ciągnąć za nimi, uprawiając w ten sposób niejako żyjącą rolę). Inni zaś żyją z myślistwa takiego czy owakiego rodzaju, a więc jedni z rozboju, drudzy, co mieszkają nad jeziorami, rzekami lub odpowiednim morzem, z rybołówstwa, jeszcze inni z polowania na ptaki lub dzikie zwierzęta. Największa jednak cześć ludzi żyje z [uprawy] ziemi i jej przyswojonych płodów” (Arystoteles, Polityka, 1256 a).
[27] Arystoteles, Ekonomika, 1344 b.
[28] Na temat wartości ziemi w doktrynie chrześcijańskiej zob. Ziemia, w: Słownik teologii biblijnej, pod red. X. Leon-Dufoura, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 1129–1135.
[29] Arystoteles, Polityka, 1280 b.
[30] Zob. P. Jaroszyński, Autarkia w: Powszechna encyklopedia filozofii, red. nacz. A. Maryniarczyk, Lublin 2000, t.1, s. 420–421.
[31] Fakt ten doskonale ukazują dzieje narodu polskiego i państwa polskiego. Zniewolenie zawsze związane jest z ogołacaniem ze środków do życia (majątku), z niszczeniem w ludziach ich rozumności, z ograbianiem ludzi z wolnego czasu i takim organizowaniem życia indywidualnego i społecznego, by człowiek nie miał szans żyć dla celu, a jedynie zabiegał o środki do życia, których i tak ciągle musi mu brakować w zniewolonej społeczności. Na temat tego, kim jest niewolnik w życiu społecznym zob. Arystoteles, Polityka, ks. I; tenże, Ekonomika, ks. I; Z. Pańpuch Problem niewolnictwa u Arystotelesa, w: Wierność rzeczywistości, s. 509–526.

 

 

 

Trzeba również zauważyć, że nomadyczny tryb życia przyczynia się do deprawacji tego, kto ciągle jest w drodze i niejako u obcych, nie u siebie. Dzieje się tak nie tylko z racji braku posiadanych środków, lecz także z racji braku szansy nauczenia się i wykazania odpowiedzialnością i zaradnością, długomyślnością i zapobiegliwością – których przecież tak bardzo potrzeba tym, którzy żyjąc we własnych gniazdach rodzinnych. Łatwo wtedy o zatratę siebie, swej tożsamości, o brak opanowania we wszelkich sferach życia, w różnych rodzajach ludzkich słabości. Z tej racji na gruncie realizmu pojawiło się przekonanie, że „[…] lepiej jest, by własność była prywatna, a stawała się wspólną przez użytkowanie”[32].

Nade wszystko jednak brak oparcia życia we własnej ziemi, we własnym ojczystym terenie – prowadzi do utraty poczucia własnej osobistej godności i tego wszystkiego, co się z tym wiąże. Wszak brak miejsca, które należy do mnie, mojej rodziny, mojego narodu – nie pozwala mi odpowiedzieć: skąd jestem, gdzie są moje korzenie, gdzie zaczęła się moja indywidualna historia, dzieje mojej rodziny i narodu. Nie ma również szansy na uświadomienie sobie osiągnięć minionych pokoleń, na podjęcie i udoskonalenie ich dziedzictwa, na pozostawienie trwałego majątku i kultury dla potomnych. Nomada może tylko czuć swoją odrębność i zachwalać ją, lecz tak naprawdę ani nie wie, na czym ona polega, ani nie rozumie, dlaczego ona istnieje i jaką posiada wartość. Nomada może czuć dumę z rzekomo posiadanej wolności – która w istocie jest brakiem możliwości stanowienia o sobie, a sprowadza się do zgody na panowanie przypadku w swoim życiu.

Trzeba również zauważyć, że brak ziemi jako trwałego miejsca rozwoju i trwania człowieka oraz jego rodziny osłabia i niszczy to, co stanowi fundament wszelkich społeczności, w tym także państwa, a mianowicie przyjaźni. Przyjaźń bowiem jako trwały związek oparty na życzliwości i lubieniu – wymaga normalnych, trwałych fundamentów życia, w których człowiek dojrzewa sam do bycia dobrym i może rozpoznać i ukochać dobro, jakim jest druga osoba. Tym samym tam, gdzie panuje nomadyzm, wszelkie zrzeszenia ludzkie muszą być słabe, a do utworzenia wielu z nich nigdy dojść nie może. Chodzi tu głównie o społeczeństwo i jego wyższą postać, jaką jest naród[33]. Z tej też racji w kulturze starożytnej funkcjonowało przekonanie, że troska o przyjaźń miedzy obywatelami powinna wyprzedzać zabiegi o dobre, sprawiedliwe prawo![34] Tam bowiem, gdzie panuje przyjaźń, sprawiedliwość zostaje zachowana jako coś naturalnego, nieomal spontanicznego; tym samym zbyteczne staje się sprawiedliwe prawo. A zatem brak trwałego związku człowieka z danym terenem osłabia wiele form życia zbiorowego, a nawet uniemożliwia istnienie samego państwa, które przecież musi istnieć gdzieś. Państwo bez ziemi – jest absurdem. Czy państwem można nazwać tabun wędrowców, albo hordę przemieszczającą się za zwierzyną bądź łupami? Nie, gdyż państwo jest „[…] wspólnotą rodów i miejscowości dla doskonałego i samowystarczalnego bytowania. To znów polega, jak powiedzieliśmy, na życiu szczęśliwym i pięknym. Trzeba tedy przyjąć, że wspólnota państwowa ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki”[35]. „Nie da się tego oczywiście osiągnąć, jeśli ludzie nie mieszkają na jednym i tym samym miejscu i nie zawierają małżeństw”[36].

Z dobrowolnego przywiązania do ziemi, a raczej ze szczerej i prawdziwej miłości do niej i do innych współobywateli, która uchodzi za „największe z dóbr państwowych”[37] wypływa źródło wszelkiego patriotyzmu i siły militarnej państwa, gdyż miłość ojczyzny – jak pokazuje to praktyka życiowa – korzeniami tkwi w miłości ojcowizny, ziemi rodzimej i własnej, za którą należy się bić, gdy jest zagrożona – dla dobra swojego i swych ziomków, braci, przyszłych pokoleń[38].

Podsumowanie

Zarysowane wyżej zagadnienia uzmysłowiają nam, że ziemia pojęta jako dobro, jako trwałe miejsce życia człowieka, rodziny i wspólnoty państwowej jest koniecznym środkiem do integralnego rozwoju człowieka, normalnego budowania rodziny ludzkiej i jednym z filarów bytu państwowego. Wszelki atak na ziemię, wszelkie działania pozbawiające człowieka, rodziny i społeczności państwowe ziemi – są zatem działaniami antyludzkimi, antyrodzinnymi i antypaństwowymi. Bez własnej ziemi, trwałego miejsca życia – nie ma autarkii i suwerenności człowieka, rodziny, społeczności i państwa.

Trzeba sobie zdawać również sprawę z tego, że współczesny nomadyzm musi na dalszą metę prowadzić do regresu kulturowego i samego upadku tego, co nazywamy kulturą czynu u ludzi. Nie chodzi tu tylko o swoisty konsumpcjonizm, terryzm i brak umiarkowania, który przecież uniemożliwia pojawienie się klasy średniej w społeczności. Niesie on ze sobą także i upadek ekonomiczny ludzkich społeczności. Dobrobyt bowiem nie jest tworzony przez maszyny i technologie, lecz w pierwszym rzędzie przez zdrowego, pracowitego i twórczego człowieka, który dobrze usprawniony pomnaża środki do życia. Musi on dojrzale rozumieć i chcieć tego, co czyni; to zaś dojrzałe rozumienie i chcenie nie jest możliwe w nomadycznej formie życia. A zatem jeśli sam człowiek będzie słaby i duchowo chory – musi się to także odbić na dziedzinie ekonomicznej, która przecież (i to nie od dzisiaj) wymaga od człowieka coraz więcej ludzkich – moralnych i intelektualnych sprawności.

Trzeba również podkreślić i to, że sami nowożytni nomadzi są poniekąd ostatnimi, bowiem – jak o tym świadczą badania demograficzne – ci, którzy oddają się nomadyzmowi są przeważnie bezdzietni! Tym samym nomadyzm niejako sam nosi w sobie swój kres i zmierzch dając jednoznaczne świadectwo tego, że jest on tworem sztucznym, nienaturalnym i bezpłodnym, wynikiem fałszywego ludzkiego poznania i rozumienia. Jeśli jednak się rozprzestrzenia – to tylko dzięki istnieniu bogatych pokładów życia, na których pasożytuje, nie przynosząc nic prócz pozorów i „świecidełek”.

Nomadyczna ideologia i forma życia godzi w podstawy tego, co nazywamy światem Zachodu – cywilizacją łacińską, co od 2 tys. lat jest niszą naturalnego rozwoju człowieka, rodziny i wspólnot narodowych zorganizowanych w państwa. Można śmiało zatem bronić tezy, że prawo do ziemi, walka o jej utrzymanie – to walka o prawo do godziwego życia ludzkiego, życia na swoim, to również walka o suwerenne państwo.


[32] Arystoteles, Polityka, 1263 a.
[33] Na ten temat zob. F. Koneczny, Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej, Komorów 1997, s. 248–255.
[34] „Wydaje się, że istotą więzów łączących państwa jest przyjaźń i że prawodawcy bardziej o nią się troszczą niż o sprawiedliwość; bo zgoda zdaje się być podobną do przyjaźni, a o zgodę najbardziej zabiegają prawodawcy, pragnąc ile możności usunąć spory i kłótnie, które są objawem wrogości. I ludziom, którzy żyją w przyjaźni, nie trzeba wcale sprawiedliwości, ludzie natomiast, którzy są sprawiedliwi, potrzebują mimo to jeszcze przyjaźni, a najwłaściwszą formą sprawiedliwości jest, jak się zdaje, ustosunkowanie się przyjazne” (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1155 a).
[35]Tenże, Polityka, 1281 a.
[36]Tamże, 1280 b.
[37] Tamże, 1262 b.
[38] Z tej też przyczyny w narodzie polskim na przestrzeni dziejów z warstw chłopstwa, a także szlachty na stałe zamieszkałej w swych gospodarstwach, wywodził się najdzielniejszy żołnierz, najwierniejszy patriota.

 

 

 

Cała zachodnia tradycja – począwszy od Arystotelesa, Cycerona aż do Konecznego i Krąpca – ukazuje, że nie ma normalnego życia ludzkiego, rodziny, społeczności i państwa bez oparcia go o trwałą własność prywatną, jaką jest ziemia, przechodząca z pokolenia na pokolenie w rodzinie, która wraz z innymi tworzy wspólnotę państwową. „Bo państwo to nie przypadkowa zbieranina ludzi. Ale wspólnota zdolna do samowystarczalności – jak to się mówi – życia [...] Do swego istnienia państwo potrzebuje zatem koniecznie współdziałania wszystkich tych członów, czyli musi posiadać rzeszę rolników, którzy zaopatrują je w żywność, i rzemieślników, i siłę zbrojną, zasobnych obywateli, kapłanów i ludzi orzekających, co sprawiedliwe i pożyteczne”[39].

Dostrzegamy zatem, że podstawą polityki łacińskiej nie jest jakiś aprioryczny projekt czy wizja, lecz prawdziwościowe odczytanie natury samego człowieka, który sam z siebie jest istotą społeczną, państwową „więcej niż pszczoła lub jakiekolwiek zwierze żyjące w stadzie”[40]. Jak zatem wyjaśnić szerzenie się teorii nomadycznych, skąd ich źródło i jaki mają ostatecznie cel?

Próby wyrugowania ziemi jako określonego obszaru stanowiącego własność indywidualną, swobodnie przez jednostkę użytkowaną i zarządzaną, będącą miejscem życia i rozwoju człowieka – są znane i to nie od dzisiaj. Już bowiem w starożytności usiłowano wytworzyć i teoretycznie uzasadnić model życia człowieka bez ziemi, bez własności prywatnej. Przykładem jest sam Platon i jego Państwo, w którym dla zlikwidowania egoizmu u jednostek, a tym samym dla wytworzenia silnej więzi i jedności wspólnotowej – zaproponowano faktycznie zniesienie indywidualnej własności osobistej, podobnie zresztą jak i samej instytucji rodziny. Już także w starożytności pojawił się pogląd, że stosownym typem państwa może być tylko takie, które ogarnia wszystkich ludzi i nie posiada granic, gdyż każdy człowiek jest ze swej natury obywatelem świata – kosmopolitą[41].

Stanowiska te generalnie stanowią margines i winny być traktowane jako wyraz błędu poznawczego, stojącego w rozbieżności z rodzimą tradycją i kulturą świata zachodniego. Ich ideowego źródła można szukać raczej w przenikaniu i naporze idei orientalnych a także w błędach filozoficznego rozumienia świata i człowieka. Jednakże to właśnie Orient wydaje się być źródłem teorii nomadycznych i samego sposobu życia[42]. Od Indii przez Azję środkową i Mongolię aż do Półwyspu Arabskiego – wszędzie odnaleźć można elementy kultur i cywilizacji nomadycznych. Mają one wspólny kościec światopoglądowy, którym jest emanacjonizm i stadne, gromadnościowe pojmowanie człowieka[43] – w przeciwieństwie do świata zachodniego (cywilizacji łacińskiej) gdzie występuje personalizm i wspierający go kreacjonizm[44]. Zachód zaś widząc w człowieku podmiot zdolny do miłości i spełniania prawdziwego dobra stawiał przed człowiekiem obowiązek rozumnej troski o własność prywatną. Dostrzegł też i zaafirmował konieczność posiadania przez człowieka ziemi – przestrzeni i środowiska życia, tej specyficznej niszy życia ludzkiego, bez której nie ma życia prawdziwie ludzkiego i pięknego. Nomadyzm w każdej postaci jest ciałem obcym dla ludzi Zachodu i całej tradycji politycznej, ekonomicznej, edukacyjnej, prawnej. Współcześni jego zwolennicy w Europie i obu Amerykach dają świadectwo tego, że nie pojmują nic z natury człowieka jako bytu osobowego, dają świadectwo swej odrębności kulturowej i cywilizacyjnej od tradycji Zachodu. Rzecz w tym, aby ci, którzy mienią się ludźmi Zachodu – byli świadomi swej tożsamości, a także znaleźli dość środków i siły do dochowania jej wierności. Pomóc w tym może realistyczna filozofia klasyczna, która ukazuje, że naturalne ludzkie życie (indywidualne, rodzinne, państwowe) trwa na ziemi, choć na niej przemija. Filozofia ta daje także współczesnym cenne pouczenie i napawa otuchą, gdyż  „[…] dni mijają dla każdej rzeczy, osłabiają pamięć o czynach, zacierają dokonania i każą umrzeć wspomnieniu. Wyjątkiem jest to, co zostało zapisane w sercu ludzi poprzez umiłowanie, które pokolenia sobie przekazują”[45].

Niniejszy artykuł powstał w oparciu o część książki autora Polityka w cywilizacji łacińskiej. Aktualność nauki Feliksa Konecznego (Lublin 2002, s. 81–101) będąc rozwinięciem zawartych tam tez.

Paweł Skrzydlewski - doktor filozofii, pracownik Wydziału Filozofii KUL, pracownik dydaktyczny PWSZ w Chełmie, członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, L’Association des Amis de la Philosophie Classique – Paris Francja oraz Towarzystwa Naukowego KUL, autor książki Polityka w cywilizacji łacińskiej. Aktualność nauki Feliksa Konecznego (2002), współpracownik i autor haseł w Powszechnej encyklopedii filozofii i Encyklopedii filozofii polskiej.


[39] Tamże, 328 b
[40] Tamże, 1253 a.
[41]Tezy te głosiło wieku starożytnych myślicieli (cynicy, stoicy), np. słynny Diogenes z Synopy miał sądzić, że „[…] jedynym państwem dobrze urządzonym (orthn politeia) byłoby państwo obejmujące cały świat” (Diogenes Laertios, Poglądy i żywoty słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, Warszawa 1988, s. 348).
[42]  Na ten temat zob. M. Pawlikowski, Dwa światy, Londyn 1952.
[43] W Oriencie człowiek może być postrzegany na wiele różnych sposobów, lecz najczęściej w praktyce życia zbiorowego widzi się w człowieku istotę równą zwierzęciu, lub też boga, nigdy zaś jako „kogoś” – osobę, podmiot praw i cel działań. Z tej też racji człowiek (jako zwierzę) żyje, wędrując z miejsca na miejsce lub też jako „bóg” wyzwolony ze wszystkiego (z prawdy, dobra, rozumu, naturalnego porządku) na ślepo zdobywa (pozyskuje) wszystko, niczego tak naprawdę nie posiadając.
[44] Zob. P. Jaroszyński, Cywilizacja łacińska wobec naporu emanatyzmu, „Człowiek w Kulturze” (1995) nr 6–7, s. 101–115.
[45] Arystoteles, List do Aleksandra Wielkiego, s. 838.

 

Tagi: