Świadczą o tym liczne traktaty o polityce, które – począwszy od sofistów, Platona i Arystotelesa – stały się klasycznymi pozycjami w kanonie naukowej debaty nad polityką i – raczej pośrednio – w sporach politycznych, kiedy własne koncepcje i decyzje uzasadnia się w oparciu o jakiś autorytet. A zresztą trudno wątpić w to, że nie sposób zgłębiać istoty polityki czy „politykować” bez historycznego wglądu w dzieje problemu polityki, związane z nią stanowiska i argumenty, a także ich realne konsekwencje w życiu społecznym.

Problem polityki jest ponadto ściśle związany z kwestią dobra – jego istoty, rodzajów i hierarchii, a szczególnie z kwestią tzw. dobra wspólnego (bonum communae). Dlaczego? Dobro jest celem ludzkiego działania, zaś dobro wspólne to takie dobro, w którym uczestniczy i o które zabiega każdy człowiek, dlatego jest ono przyczyną zrzeszania się ludzi i racją istnienia (trwania społeczności). Historia kultury dowodzi, że nieporządek w zakresie dobra wspólnego prowadzi do kryzysów społecznych, a ostatecznie kończy się krachem cywilizacyjnym. Wynika z tego, że problem polityki jest poznawczo wtórny wobec kwestii dobra. Co więcej, jeśli dobro jest celem ludzkiej działalności, to należy wyjaśnić, kim jest człowiek i jaki jest ostateczny cel – dobro! – ludzkiego życia. Pytanie o człowieka, o jego pozycję w świecie, prowadzi z kolei do teorii bytu (metafizyki) i do sporu o filozofię^[1].

Po trzecie, o polityce dużo się dziś mówi, nie zawsze pochlebnie, wielu nie szczędzi jej epitetów i nie kryje rozgoryczenia jej mizernymi dokonaniami, niewspółmiernymi wobec deklaracji czy oczekiwań. We wspomnianych deklaracjach chodzi zawsze o jakieś dobro, ale charakterystyczne, że z dyskursu politycznego znika wręcz pojęcie dobra wspólnego. Ma być dobrze czy nawet lepiej niż dobrze, lecz nie wiadomo, co jest tym zamierzonym dobrem lub dlaczego to właśnie, a nie inne dobro, ma być celem życia społecznego. Ponadto działania polityczne są doraźne, niemalże przypadkowe bądź też zawoalowane mglistą retoryką i poznawczo nieprzejrzyste. Nie musi to być konsekwencją złej woli zarządców życia społecznego czy ich politycznej nieudolności, bo – jak zobaczymy – główną przyczyną wypaczeń w życiu wspólnotowym jest błędna metoda życia społecznego (cywilizacja)^[2].

Po czwarte, w krajach postkomunistycznych zachodzi już od dwóch dekad tzw. transformacja ustrojowa, która ma polegać na odejściu od socjalizmu ku demokracji jako podstawie życia społecznego. Komunizm nie sprawdził się, okazał się opresywny politycznie i niewydolny gospodarczo, był bowiem systemem monopartyjnym, co zrodziło totalitaryzm, zaś w ekonomii kolektywizm, ponieważ przyczynę zła społecznego upatrywał we własności prywatnej. Demokracja stawia na wolność, co się wyraża w systemie wielopartyjnym, odzwierciedlającym zróżnicowanie światopoglądowe obywateli, zaś w ekonomii w idei tzw. wolnego rynku (kapitalizmie). Podkreśla się, że ustrój ten, określany mianem demoliberalnego, sprawdził się w konfrontacji z komunizmem i zagwarantował dobrobyt państwom Zachodu i Północy. Jednakże ten propagandowy optymizm zakłóca niezadowolenie społeczne, którego słownym wyrazem jest epitet: „brudna polityka”.

Irytują bezprzedmiotowe spory partyjne, obliczone jedynie na zdobycie i utrzymanie władzy. Politykę przenika duch walki, a nie współpracy, towarzyszy jej jazgot medialny i manipulacja, a także jawne cenzurowanie opinii, które demaskują jej błędy. Co gorsza, wykształciła się tzw. klasa polityczna, którą tworzą partyjni trybuni i ich poplecznicy, notable i celebryci, a więc grono osób owianych aurą predestynacji do zarządzania wszelkimi przejawami ludzkiego życia, np. decydowania, kto ma żyć (problem aborcji i eutanazji), jak człowiek ma się poczynać (kwestia in vitro) i czym jest małżeństwo (tzw. związki partnerskie). Polityka staje się wścibska, ingeruje w edukację, życie społeczne chce upaństwowić (biurokracja), zaś z obywatela uczynić uległego funkcjonariusza. Ta tendencja realizuje się w nieustannym „reformowaniu” wszystkiego, aż do granic absurdu. Poczynaniom tym towarzyszy poczucie misyjności, stąd arogancja w polityce i sprzeczne w sobie oskarżanie oponentów bądź o „upolitycznianie” czegoś, bądź też o „wtrącanie się do polityki” (casus duchownych Kościoła katolickiego). Czy zatem demoliberalna koncepcja polityki nie doznaje alienacji, czyli – analogicznie jak w komunizmie – nie wyobcowuje się z życia obywatelskiego i nie zmierza ku totalitaryzmowi? Pytanie to ma charakter retoryczny, bo – jak zobaczymy – komunizm i demoliberalizm są wariantami tej samej cywilizacji: socjalizmu.

I wreszcie po piąte, opisane problemy i przemiany cywilizacyjne zachodzą w kontekście dwuetapowego czy też dwukierunkowego procesu geopolitycznego, mianowicie: procesu jednoczenia się Europy w ramach Unii Europejskiej oraz procesu globalizacji ustroju demo-liberalnego. Ideowi promotorzy tych procesów głoszą, że ustrój ten jest ustrojem optymalnym politycznie i że stanowi on zwieńczenie dziejów sporu o cywilizację. Teza ta pozwala im myśleć o fuzji istniejących państw i ludów w jeden organizm polityczno-ekonomiczny oraz snuć projekty rządu światowego. Ten nienowy, wywodzący się z tradycji utopizmu projekt żywi się humanistycznym przesłaniem o jedności natury ludzkiej i jest znakiem sprzeciwu wobec konfliktów cywilizacyjnych i materialnego zróżnicowania warunków życia społeczności światowych. Wydaje się więc, że ogarnia troską całego człowieka i jego dobru chce podporządkować politykę. Mówimy co prawda o projekcie, ale mamy za sobą rozmaite próby jego urzeczywistnienia, próby, które zakończyły się cywilizacyjnym fiaskiem i kosztowały człowieka wysoką cenę – cenę życia milionów i zmarnowane życie wielu pokoleń. Dlaczego były nieudane? Przejdźmy do problemu polityki.

Spór o politykę

Przywołajmy jako osnowę kolejnych paragrafów filozofię polityki autorstwa M. A. Krąpca, koncepcję respektującą wymóg historyzmu, czyli znajomości dorobku tradycji w zakresie koncepcji polityki i konsekwencji ich praktykowania oraz ugruntowaną w realistycznej teorii bytu i personalistycznej antropologii^[3].

Słowo „polityka” pochodzi od gr. czasownika polidzein – budować miasto. W tradycji starożytnej Grecji polityka (ta politica pragmata) dotyczyła wszystkich istotnych aspektów życia miasta-państwa (polis) i regulowała metodę życia społecznego według utrwalonych i zaakceptowanych obyczajów oraz praw. Podmiotem polityki był obywatel (polites), który legitymował się wiedzą o życiu wspólnotowym (he politiké episteme) i cnotami obywatelskimi (to politikon). Tradycja łacińska zachowuje termin politica, zaś gr. polis tłumaczy jako res publica (pol. rzeczpospolita) lub civitas; stąd civis (pol. obywatel).

 

Pierwszą historycznie próbę namysłu nad kwestią życia zbiorowego stanowiły mity społeczne. Ich autorami byli poeci lub reformatorzy społeczni, a opiewano w nich doskonałe państwa lub ustroje bądź też roztaczano pesymistyczne wizje oddalania się państw od tzw. złotego wieku albo pełne optymizmu projekty historiozoficzne. Odkrywcy filozofii inspirowali się tradycją mitologiczną, ale własne wizje osadzali w kontekście przyjętych założeń systemowych oraz koncepcji świata i człowieka. W myśli greckiej i rzymskiej zwracają uwagę koncepcje sofistów, Platona, Arystotelesa i stoików. U ich podstaw leży teza głosząca, że polityka przynależy do etyki: jest etyką społeczną, a jej kluczowym kryterium są cnoty społeczne: sprawiedliwość – dike (Protagoras, Platon, Cyceron) lub roztropność – phronesis (Arystoteles).

Wybór którejś z cnót społecznych i przyznanie jej roli kryterium polityki nie był sprawą przypadku, miał bowiem charakter systemowy. Sofiści i Platon tworzyli utopie filozoficzne, chcieli budować idealne państwo oparte na prawie (legalizm), dlatego właśnie kładli akcent na sprawiedliwość, natomiast Arystoteles oparł swoją koncepcję polityki na indukcyjnej analizie istniejących ustrojów i wyróżniał cywilizacje ułomne: tyranię, oligarchię i demokrację (ochlokrację – rządy motłochu), którym przeciwstawiał: monarchię, arystokrację i – jego zdaniem – optymalną politeję. Jest to ustrój mieszany – zawiera elementy monarchii, arystokracji i demokracji – stanowy i obywatelski; oparty na rodzinie jako przyczynie wzorczej życia społecznego, zaś ekonomicznie – na stanie tzw. średnim. Politeja to państwo autarkiczne, czyli samowystarczalne i niezależne od innych polis, lecz narzędne i służebne wobec życia społecznego. Dlatego jej wyłącznym celem jest szczęście obywateli: ich dobrobyt i cnotliwe życie. Cel ten jest dobrem tzw. ogólnym i jest realizowany środkami politycznymi, a warunkiem jego osiągania są roztropne rządy i wysoki poziom umysłowy oraz moralny obywateli polis.

O ile sofiści pojmowali życie społeczne i państwo jako pole „gry interesów” i walki o władzę, zaś Platon jako miejsce mechanicznego wdrażania prawa, o tyle stoicy w sprawiedliwości widzieli odzwierciedlenie „boskiej natury”, jej ujęcie w prawach i obowiązkach obywatelskich, respektowane w równej mierze przez monarchę czy ustrój republikański.

Z kolei w kulturze chrześcijańskiej akcentuje się transcendencję człowieka nad doczesnością oraz prymat moralności w życiu społecznym i państwowym. U podstaw tego stanowiska leży wizja człowieka jako bytu osobowego (tzw. personalizm) oraz teoria dobra wspólnego jako celu polityki. Podkreślenie prymatu (ugruntowanej religijnie) moralności w życiu politycznym prowadzi we wczesnym chrześcijaństwie przynajmniej do następujących rozwiązań: prawa do wypowiedzenia posłuszeństwa władzy świeckiej, jeśli jej decyzje realizują zło (św. Piotr); postulowania dwuwładzy – kościelnej i państwowej (św. Ambroży z Mediolanu) lub postulowania utopijnej civitas Dei jako opozycyjnej względem civitas terrena (św. Augustyn).

Św. Tomasz z Akwinu uwyraźnia i wzbogaca poznawczo antropologiczny aspekt problemu polityki. Człowiek jako istniejąca substancjalnie jedność natury rozumnej (individua substantia rationalis naturae) jest bytem osobowym (Boecjusz) i najdoskonalszym w całej naturze (persona est id quod est perfectissimum in tota natura), ale jest bytem spotencjalizowanym, jego życie jest mu dane i zarazem zadane, a więc stoi przed koniecznością jego aktualizacji. Aktualizacja potencjalności bytowych człowieka dokonuje się społecznie i politycznie.

Człowiek to animal sociale i animal politicum: współpracuje z innymi ludźmi, a celem tej współpracy jest właśnie dobro wspólne. Skupienie działalności ludzkiej na dobru dowodzi, że u podstaw tej działalności leży etyka. Jest ona teorią moralności, bowiem działanie jest albo dobre, albo złe, z czego wynika, iż jest moralnie kwalifikowalne. Tomasz wyróżnia etykę indywidualną i rodzinną, a obok nich etykę polityczną (ethica politica), której przedmiotem jest życie społeczne i państwowe. Za Arystotelesem podkreśla, że życiem tym kierują cnoty tzw. kardynalne: męstwo, umiarkowanie, sprawiedliwość, a przede wszystkim roztropność (prudentia), co pozwala określić politykę jako roztropną troskę o dobro wspólne. Życie: indywidualne, społeczne i państwowe są organicznie powiązane i sprzężone we wspólnocie celu: dobra wspólnego, zatem władza państwowa powinna roztropnie zarządzać, roztropnie ustalać prawa i roztropnie je egzekwować. Celem państwa jest szczęście jego obywateli – ich dobrobyt, a ostatecznie możność kontemplowania prawdy.

Myśl Akwinaty unika w teorii polityki pułapki idealizmu, zarówno pokusy utopizmu, jak i obecnych w dojrzałym średniowieczu takich redukcjonizmów, jak racjonalizm (wpływ awerroizmu) i woluntaryzm (nurt neoplatońsko-augustyński). Według tych redukcjonistycznych ujęć podmiotem polityki jest wszechwładne państwo, które na mocy apriorycznych praw lub woli suwerena traktuje człowieka jako przedmiot czy wręcz tworzywo polityki. Syntezą tych ujęć jest koncepcja N. Machiavellego. Renesansowy myśliciel stanął na gruncie pesymizmu antropologicznego – natura ludzka jest skażona złem – i cywilizacyjnego – państwo jest zagrożone przez anarchizm, w związku z czym głosił, że wyłącznym podmiotem polityki jest władza państwowa, a jej celem jest dobro państwa, czyli zachowanie jego istnienia. Władza nie kieruje się roztropnością czy sprawiedliwością wobec rządzonych, lecz świadomością, że rządzeni to „ciemna masa” (massa damnata) oraz zasadą skuteczności działania, której kryterium jest tzw. racja stanu (G. Botero), czyli trwałość władzy i państwa. Wszelkie przejawy życia społecznego, nawet religia, winny służyć państwu, zaś instrumentem rządów jest siła: propaganda i terror.

Oderwanie polityki od moralności i jej zamiana na sztukę rządzenia państwem w imię zachowania władzy zaowocowała tzw. makiawelizmem politycznym, który znalazł sprzymierzeńca w idealizmie J. G. Fichtego i G. W. F. Hegla (sakralizacja państwa!) oraz w ideologii rewolucji francuskiej (terror zasadą rządów) i w imperialnej polityce Prus i Rosji carskiej (wojna jako sposób istnienia państwa), a ostatecznie w ideologii socjalizmu, reprezentowanej przez demoliberalizm, komunizm, faszyzm i nazizm (komunizm narodowy). Z socjalizmem wiąże się utopijny zamysł zbudowania uniwersalnej (ogólnoludzkiej) cywilizacji, a jego praktykowanie w życiu społecznym dowodzi, że każda z jego odmian sakralizuje własną wizję jako „jedynie słuszną” i w ten sposób ideologizuje politykę, uprawia ją według zaleceń Machiavellego.

 

 

Wgląd historyczny w dzieje sporu o politykę pozwala stwierdzić, że w kulturze Europy zmagają się ze sobą i aktywnie kształtują jej oblicze trzy koncepcje polityki: 1) koncepcja sofistyczna, która widzi w polityce sztukę zdobywania i utrzymywania władzy, 2) koncepcja platońska traktująca ją jako sztukę rządzenia autotelicznym państwem oraz 3) koncepcja arystotelesowsko-tomaszowa, według której polityka jest roztropną troską o dobro wspólne. Koncepcje te prowadzą do trzech różniących się ujęć problemu celu polityki, czyli realizowanego przez nią dobra, które jest zarazem dobrem każdego, kto znajduje się w polu jej działania; mianowicie tym celem-dobrem jest władza (sofiści), państwo (Platon) lub też człowiek-obywatel (Arystoteles, Tomasz z Akwinu).

Twórcy realistycznej, klasycznej teorii polityki konkretyzują swoje stanowisko, głoszą bowiem, że celem życia ludzkiego jako ludzkiego jest szczęście (gr. eudajmonia, łac. beatitudo), które polega na dobrobycie materialnym i na doskonałości intelektualno-moralnej człowieka. Są to z pewnością ważne aspekty ludzkiego życia, ale można sądzić, iż pozostają one raczej środkami (przyczynami pośrednimi), które warunkują pozyskanie celu ostatecznego. Szczęście jest stanem obcowania z dobrem, a ponieważ dobra są rozmaite, należy wyjaśnić, jakie dobro jest celem życia ludzkiego i zarazem celem polityki. Wróćmy do myśli M. A. Krąpca.

Istota i cel polityki

Jak już zostało powiedziane, człowiek jest bytem spotencjalizowanym: obdarzonym życiem, które jest mu dane i jednocześnie zadane. Aktualizacja potencjalności bytowych człowieka dokonuje się w kulturze, czyli dzięki rozumnej i celowej uprawie świata natury. Celem tej uprawy jest sam człowiek, dowodzi ona bowiem, że człowiek transcenduje (przekracza) świat natury-przyrody, że żyje osobowo i że ten zasadniczy wymiar jego bytowania współtworzą: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość wobec prawa, zupełność-odrębność bytowa (suwerenność) oraz religijność. Możność poznania prawdy i rozumnego wyboru dobra aktualizuje się w życiu jednostkowym człowieka, natomiast miłość i religijność jako akty afirmacji drugich osób, podmiotowość wobec prawa i zupełność-suwerenność suponują odniesienie do społeczności, bycie w relacji do drugiej osoby^[4].

Człowiek-osoba jest także bytem społecznym, wespół z innymi osobami tworzy wspólnotę, a wspólnota ta jest konieczna dla zabezpieczenia materialnego wymiaru jego życia oraz dla optymalnej aktualizacji jego możności duchowych. To człowiek tworzy wspólnotę, dlatego jest on bytem mocniejszym ontycznie, bytem substancjalnym, czyli samoistnym podmiotem działania. Natomiast wspólnota ludzka jest bytem relacyjnym (intencjonalnym): jest ona siecią relacji zwrotnych zachodzących pomiędzy osobami tworzącymi społeczność. Z tej racji człowiek-osoba jest suwerenem wobec wszystkich form życia wspólnotowego – także państwowego i międzypaństwowego, oraz jest podmiotem wobec wszelkich praw, które są formą zrzeszeń ludzkich. Transcendencja człowieka-osoby nad życiem społecznym wyraża się poznawczo w tzw. zasadzie personalizmu, czyli prymatu osoby nad społecznością. Historia dowodzi, że nie wszystkie z istniejących cywilizacji tę zasadę respektują, że raczej przeważają cywilizacje tzw. gromadne, które traktują człowieka jako tzw. jednostkę oraz funkcję państwa i jego polityki. Ten stan rzeczy świadczy o tym, że polityka uległa zwyrodnieniu i stała się ideologią. Historia dowodzi także, że ani władza, ani państwo nie mają racji bytu, jeśli nie są zakorzenione społecznie, nie mierzą swoich działań dobrem człowieka i lekceważą jego suwerenność.

Celem działania ludzkiego oraz miarą celowości tego działania jest dobro. Tradycja realizmu wyróżnia trzy rodzaje dobra, mianowicie: dobro właściwe (bonum honestum), dobro użyteczne (bonum utile) oraz dobro przyjemnościowe (bonum delectabile). W dobru przyjemnościowym spełniają się, znajdują swój kres władze poznawcze (zmysły i rozum) i pożądawcze (uczucia i wola) człowieka. W zakres dobra użytecznościowego wchodzą wszystkie dobra narzędne, prowadzące niezawodnie do innego dobra. Natomiast dobrem właściwym (godziwym) jest człowiek-osoba, suweren i podmiot praw. Podział ten suponuje, że dobrem wspólnym, celem i kryterium samooceny życia społecznego jest człowiek oraz wszystkie dobra służące człowiekowi, zarówno dobra naturalne (przyroda), jak i ludzkie wytwory. Zatem w zakresie dobra wspólnego należy wyróżnić dobro podmiotowe, którym jest człowiek, a szczególnie jego życie osobowe, oraz dobro przedmiotowe, czyli to wszystko, co służy człowiekowi w osiąganiu celu ostatecznego jego życia, a więc – powtórzmy – dobra naturalne oraz dobra wypracowane społecznie (sztuczne)^[5].

Tradycja realizmu filozoficznego wyjaśnia, czym jest dobro, jakie są jego rodzaje i jaka jest hierarchia dobra w indywidualnym i społecznym życiu człowieka. Z tego wyjaśnienia wynika, że polityka jest moralnością życia wspólnotowego i że jej istotnym rysem jest roztropna troska o dobro wspólne. Cnota roztropności pełni ważną rolę w ludzkim życiu, wiąże bowiem przeszłość z teraźniejszością pod kątem przyszłości oraz pomaga dobrać takie dobra-środki, które niezawodnie zapewnią człowiekowi szczęście, czyli udział w takim dobru, które przysługuje człowiekowi na mocy jego natury. Natomiast konsekwencją błędu idealizmu (zamiany wyjaśniania świata na myślenie o świecie) jest odwrócenie porządku dobra, czyli zamiana celu polityki, jakim jest dobro człowieka, na środek do celu, którym jest władza lub państwo. Tradycja idealizmu zdominowała myśl społeczną Europejczyka, nic więc dziwnego, że Europa przechodzi wstrząsy – wojny i rewolucje, którym towarzyszą utopijne (czyt. nierealizowalne) zamysły zbudowania idealnych państw czy uniwersalnych cywilizacji^[6].

Dzięki przywołanym wyjaśnieniom wiemy, że dobro wspólne posiada wymiar podmiotowy oraz przedmiotowy i że pierwszoplanowym celem polityki jest dobro podmiotowe, czyli sam człowiek-osoba. Pozostają jednakże do wyjaśnienia dwie ważne kwestie, mianowicie – jeśli celem polityki jest człowiek, to co jest dobrem człowieka i ostatecznym celem jego bytowania? I wreszcie, kto to jest polityk, komu przysługuje mandat politykowania, czyli zabezpieczania dobra wspólnego?

 

Dobro wspólne podmiotowe

Obserwacja dynamizmu ludzkiego zaświadcza, że jedynym dobrem, jakie człowiek posiada i o które troskliwie zabiega, jest jego własne życie^[7]. Jak już wspomniano, życie jest człowiekowi dane i zarazem zadane, aktualizuje się ono na mocy praw natury (przyrody), według jej praw i prawidłowości, ale jest również poddane rozumowi i woli człowieka, czyli jego oblicze zależy od posiadanej przez człowieka wiedzy i od jego wolnych wyborów. Wynika z tego, że jednym z zasadniczych zadań stojących przed człowiekiem jest rozpoznanie istoty samego życia (czym jest), wyróżnienie jego wątków i zhierarchizowanie ich według ich partykularnej roli w całości życia. Wiedza ta jest konieczna, jeśli człowiek – byt rozumny i wolny – chce działać zgodnie z własną naturą i kształtować własne życie pod kątem jego celu ostatecznego. Inaczej mówiąc, poznanie tego celu oraz decyzja o jego realizacji pozostają w gestii człowieka, jego natura świadczy o tym, iż jest on „kowalem swojego losu”. Warto przy okazji przypomnieć, że cywilizacje gromadne fakt ten ignorują, nie liczą się z rzeczywistością, a tym samym pozbawiają człowieka podmiotowości (wolności) i uzależniają jego byt od jakichś nadrzędnych sił sprawczych, a ich polityka jest przesiąknięta determinizmem ontologicznym i antropologicznym fatalizmem.

Czym jest życie i jakie są jego konteksty? Jest ono jedną z doskonałości bytowych człowieka, stanowi jedność (jest niepodzielne!), ale dadzą się w jego bogatym obliczu wyróżnić następujące wątki: 1) życie indywidualne – wegetatywne (wzrastanie), sensytywno-emocjonalne oraz osobowe; 2) życie jednostkowe oraz społeczne i 3) życie doczesne oraz wieczne. Każdy z wyróżnionych wątków ludzkiego życia jest na swój sposób ważny i niezbywalny, a miejscem ich uporządkowania i poznawczego zhierarchizowania jest kultura, kultura brana w jej wymiarze indywidualnym – samowiedzy hic et nunc człowieka, oraz wspólnotowym, czyli międzypodmiotowego dyskursu nad kwestiami ważkimi poznawczo i egzystencjalnie. Od jakości (samoświadomości) tego dyskursu i płynących z niego wyborów indywidualnych i społecznych zależy ideowy kształt cywilizacji i cel jej działalności^[8].

Cywilizacja i nieodłączna od niej polityka zwieńcza ludzką kulturę, a jak widzieliśmy, w zakresie cywilizacji konkurują ze sobą: ujęcie gromadnościowe oraz personalistyczne. Według pierwszej koncepcji człowiek jest funkcją nadrzędnego ogółu, a więc jest przedmiotem polityki, jej tworzywem. Nie przysługuje mu zatem godność polityka! Splendor ten jest ex definitione zarezerwowany dla kogoś, kto reprezentuje państwo i w jego imieniu sprawuje autonomicznie władzę. Ta zasada jest znakiem rozpoznawczym tyranii, ustroju oligarchicznego i demokracji tzw. większościowych (ochlokracji). Charakterystyczne, że współczesny socjalizm jest w istocie mieszaniną tych ustrojów, znajdziemy w nim bowiem pierwiastki tyranii w postaci jawnego lub zakamuflowanego totalitaryzmu, oligarchiczności w systemie partyjnym oraz ochlokracji w sterowanych przez państwo wyborach^[9].

Kultura Europy jest dziedziczką greckiej filozofii, rzymskiej koncepcji prawa i chrześcijańskiej, integralnej wizji człowieka. Jest także zakładniczką greckiej filozofii, bo ta zrodziła dwie przeciwstawne sobie tradycje: idealizm i realizm. I właśnie dlatego Europa nigdy nie była i do dziś nie jest monolitem cywilizacyjnym. Jak już wspomniano, idealizm legł u podstaw ustrojowej gromadności, a politykę zredukował do sztuki sprawowania władzy i zarządzania autotelicznym państwem. Pomimo dominacji idealizmu i związanych z tą dominacją kryzysów cywilizacyjnych, Europa trwa, a jej ideową wizytówką pozostaje cywilizacja łacińska i jej personalistyczna teoria człowieka. W jej świetle człowiek to homo politicus – byt polityczny, a jest tak, ponieważ jedynym celem-dobrem jego życia jest jego własne życie. Wynika z tego, że każdy człowiek jest politykiem, każdy pisze scenariusz własnego życia i roztropnie zarządza tymi dobrami, które są gwarancją osiągnięcia zamierzonego celu. A ponieważ pojedynczy człowiek nie jest samowystarczalny w pozyskiwaniu niezbędnych środków-dóbr, spontanicznie zrzesza się i współpracuje z innymi. Wraz ze współpracą wykształca się ustrój polityczny (cywilizacja), a jednym z jego ważnych składników jest hierarchia społeczna. Na jej szczycie stoją te osoby, które zarządzają poszczególnymi segmentami życia wspólnotowego. Doświadczenie pokazuje, że wyłącznym kryterium doboru osób na kierownicze stanowiska jest ich kompetencja w danej dziedzinie współpracy. Uchybienie tej zasadzie owocuje nieuniknionym kryzysem społecznym, czyli utratą rozumienia życia społecznego i upadkiem kultury czynu, a ostatecznie rozpadem wspólnoty ludzkiej. W tradycji łacińskiej podkreśla się, że osoby zawiadujące społecznością – od referenta do prezydenta – są urzędnikami, bowiem przedmiotem ich troski są urządzenia (dobra nadrzędne) niezbędne w życiu społecznym. Nie leży w ich gestii rozstrzyganie, kto, dlaczego i jak ma żyć, ponieważ życie każdego przedstawiciela społeczności jest dobrem wspólnym i przedmiotem troski polityki. Powtórzmy, że personalizm, czyli integralna teoria człowieka, podkreśla z naciskiem, że życie jest doskonałością człowieka i że jest niepodzielne, a więc nie zależy od rasy, płci, wieku, pozycji społecznej, stanu zdrowia i uzdolnień człowieka, a rozciąga się od momentu poczęcia do naturalnej śmierci i – z racji religijności – w perspektywie życia wiecznego. Jest więc dobrem bezwzględnym (bonum honestum), a jego limitowanie świadczy o błędności metody życia społecznego i moralnym zwyrodnieniu polityki.

Na zakończenie przypomnijmy, że racją podjęcia problemu polityki i jej pola działania: dobra wspólnego, jest zachodząca w krajach postkomunistycznych transformacja cywilizacyjna, a w perspektywie geopolitycznej – globalizacja ustroju demoliberalnego. Wspomniana transformacja jest konieczna, konieczne jest także zjednoczenie się Europy, pozostaje wszakże pytanie: na jakich zasadach? Dorobek poznawczo-myślowy Europy tworzą dwie tradycje filozoficzne: idealizm i realizm. Z tradycją idealizmu związana jest cywilizacyjna gromadność, której współczesną odmianą jest socjalizm (liberalizm, komunizm, faszyzm, nazizm). Ten typ cywilizacji widzi w polityce sztukę zdobywania władzy lub sztukę zarządzania autotelicznym państwem, czego nieuniknioną konsekwencją jest traktowanie człowieka jako funkcji i „surowca” ustroju politycznego, a dokładnie mówiąc, panującej ideologii. Natomiast realizm głosi, że polityka jest dziedziną moralności, jest etyką społeczną i polega na roztropnej trosce o dobro wspólne, którym jest życie hic et nunc człowieka, życie widziane we wszystkich jego etapach i przejawach. Wykładnią teoretyczną tej koncepcji jest antropologiczny personalizm, a jej kontekstem historycznym cywilizacja łacińska. Ta właśnie cywilizacja zbudowała Europę – w ideowym sensie europejskości, a co charakterystyczne, przywołuje się jej depozyt poznawczy w czasach kryzysu, kryzysu wywoływanego przez napór idealizmu i jego redukcjonistycznej koncepcji polityki. Dowodem na to są rozmaite konstytucje i deklaracje jak choćby Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, która powstała po II wojnie światowej (wojnie socjalizmów o panowanie nad światem!) i w której głosi się uroczyście, że suwerenna osoba ludzka jest dobrem wspólnym życia zbiorowego i wyłącznym celem działalności politycznej^[10].

Każdy człowiek jest politykiem, i nie ma takiej dziedziny życia społecznego, która nie miałaby charakteru politycznego, ale praktykowanie polityki wymaga od człowieka wiedzy o przyczynach rzeczy oraz cnót społecznych (roztropności, sprawiedliwości, umiarkowania, męstwa), słusznie bowiem przestrzega Arystoteles, że „ignorancja w połączeniu z władzą rodzi szaleństwo”.

Henryk Kiereś - profesor dr hab., filozof, polonista, kierownik Katedry Filozofii Sztuki KUL, członek Towarzystwa Naukowego KUL, członek założyciel Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu – oddziału Società Internazionale Tommaso d’Aquino, członek Komitetu Naukowego Powszechnej encyklopedii filozofii, przewodniczący Komitetu Naukowego Encyklopedii „Białych Plam”; autor m.in.: Spór o sztukę (1996), Służyć kulturze (1998), Trzy socjalizmy. Tradycja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu (2000), U podstaw życia społecznego. Personalizm czy socjalizm? (2001), Co zagraża sztuce? (2004), Człowiek i sztuka (2006), Człowiek i cywilizacja (2007).