„Im bardziej człowiek potrzebuje Boga,
tym jest doskonalszy”.
S. Kierkegaard^[1]

O tej cnocie każdego uczciwego humanisty, nie wyłączając z tego kręgu osób przyznających się do wiary, nigdy nie należy zapominać. Warto natomiast starać się o jasność używanych pojęć i wyrażeń, unikać wnioskowań życzeniowych, najróżniejszych uprzedzeń promujących brak odpowiedzialności za wypowiadane słowa, co zresztą pozostaje zmorą niemal wszystkich środowisk, zwłaszcza medialnych.

Naturalnie nie należy silić się na twarde definiowanie tam, gdzie ono w ogóle nie jest możliwe, wręcz niepotrzebne, chociażby przy opisywaniu pojęcia sacrum bądź jakichś innych, emocją podbudowanych doświadczeń, typu miłość czy trwoga. Waga sfery afektywnej w religii ma swoje znaczenie; konfesyjne emocje najczęściej prowadzą do aktów wiary, jak również odgrywają ważną rolę w ocenie wszelkiego rodzaju przekonań^[2]. Nic zatem dziwnego, że w sprawach dotyczących najbardziej prywatnych odczuć powiązanych z wiarą odnosimy się do ustaleń filozoficznych, bacząc przy tym, aby zbyt wyraźnie nie biegły w stronę pozytywizmu logicznego bądź modnych, najczęściej przekazywanych z eseistyczną pasją, wynurzeń zwolenników starego, jak i tzw. nowego ateizmu.  

Moja refleksja dotycząca Boga została wyznaczona przez rodzinno-parafialne wychowanie, w którego centrum znajdowało się i nadal znajduje pragnienie naśladowania ewangelicznego stylu życia oraz ufność w życzliwe działanie Opatrzności. Istotną kwestią było również wewnętrzne otwarcie na powiew łaski dotykający mojego serca. Dopiero bowiem w jej aurze, z biegiem czasu, mogłem dołączyć do religijnej strony własnego życia konieczną strategię poszukiwań racji prowadzących do akceptacji wizji rzeczywistości, zwieńczonej miłością Stwórcy, którego zbawcze działanie zostało opisane na kartach Biblii. Wskazana procedura wywodzi się ze zdobyczy wczesnogreckiej filozofii. Jej twórcy dysponowali dwiema drogami, które umożliwiały im orientację w świecie: mianowicie wyjaśnieniami spontanicznymi, pochodzącymi z tradycji homeryckich, formowanych przez najdawniejsze wersje podań mitycznych, których treści nigdy nie przekształcały się w wiedzę, oraz rozstrzygnięciami proponowanymi przez rodzącą się filozofię, korzystającą w procesie rozumienia rzeczywistości kosmicznej i antropologicznej z narzędzi, jakie dawało zmysłowe doświadczenie i rozum, przynosząc w ostatecznym rozrachunku wiedzę (epistemē).

Oba porządki często nakładały się na siebie, wzajemnie warunkowały, chociażby w doktrynie orfickiej, misteriach czy refleksji pitagorejskiej, będących kontrpropozycją dla zewnętrznego kultu propagowanego przez oficjalne władze polis. Tutaj bogów rozpoznawano jako przejaw jedynego Boga, któremu są podporządkowani bogowie religijnego panteonu, a także podkreślano mistyczne znaczenie nauki, zwłaszcza matematyki, uchodzącej wówczas za swoiste „przedmurze” teologii. Mając za przedmiot liczby i jakości geometryczne przekraczała ona to, co zmysłowe, stając się domeną rozumu i wieczności. W tej też tradycji zaczęto zastanawiać się nad samą boskością (to theion), nad jej statusem ontologicznym, zwracając uwagę głównie na cechę nieśmiertelności. Boskość wiązano po prostu z atrybutem nieśmiertelności, jaką dysponowali (pamiętajmy: stworzeni w teogonicznym procesie) bogowie, pozostający w rozlicznych związkach z ludźmi.

Z tej propozycji rewolucyjne konsekwencje wyciągnęli pierwsi filozofowie, a szczególnie Anaksymander. Za powstanie kosmosu – jego zdaniem – odpowiada niematerialny, nieskończony, nieograniczony, niezniszczalny, będący poza czasem i przestrzenią, czynnik zwany bezkresem (apeiron). Dzięki niemu teologiczna nieśmiertelność, w porządku ściśle już filozoficznym, zyskała status pojęcia metafizycznego, jako nieskończoność sama w sobie (per se), mogła więc być ujmowana w kategorii teologicznej zasady obdarzonej atrybutami boskości. Najprawdopodobniej w ten sposób ukształtowała się w greckiej kulturze metafizyczna droga prowadząca do Boga, wyraźnie oddzielona od dystynkcji rdzennie religijnych. Boskość otrzymała tu również wymiar moralny, wynikający nie tyle z działania odwiecznego Fatum, Losu, ile raczej ze sprzężenia z moralną nieskończonością apeironu. Boski porządek moralny, rządzący ludzkimi społeczeństwami, stał się zasadą boską, rządzącą biegiem całego wszechświata. Stąd też apeiron, choć niedefiniowalny w porządku poznania, w porządku bytowania musiał być określony. Jest – wolno przypuścić – zasadą fizyczną; kieruje on wszechświatem i używa zasady sprawiedliwości do kontroli procesu generacji i zniszczenia. Jako wieczny, przestrzennie nieskończony, racjonalny, gdyż zdolny do rządzenia, i będący siedliskiem prawa moralnego apeiron jest wyraźnie nazwany Bogiem, od którego wszystko zależy^[3]. Mamy tutaj do czynienia z pierwocinami koncepcji Boga wywiedzionej z analizy czysto filozoficznej, stojącej w jawnym sprzeciwie wobec konwencjonalnych propozycji mityczno-religijnych. Wskazaną drogą podążył Parmenides, który utworzonemu przez siebie pojęciu  bytu  nadał zdecydowanie boskie cechy, takie jak: niestworzoność, niezniszczalność, jedyność, ciągłość, czyli niepodzielność, niezmienność, doskonałość i prawdziwość, gdyż byt jest prawdziwy ex definitione, ponieważ jest^[4]. Odtąd wyartykułowany problem, czy takiego Boga-metafizyczną zasadę, dosiężną mocami ludzkiego intelektu, w trudno opisywalnym „momencie mistycznym”, należy traktować jako byt osobowy, stanie się węzłowym punktem sporu, który dopiero chrześcijańska teologia w pewien sposób ustabilizowała.

Arystoteles, wychodząc od analizy ruchu i wykorzystując teorię tzw. złożeń bytowych, doszedł do wniosku, że musi istnieć i istnieje określona wieczna, nieruchoma i niematerialna (gdyż znajduje się  poza obrębem wszelkiej zmiany i zniszczenia) substancja, która powoduje zmiany i ruch innych rzeczy, sama pozostając niezmienną. To po prostu Bóg, dysponujący życiem „najlepszym i wiecznym”, kontemplujący, co charakterystyczne, wyłącznie samego siebie, myślący o sobie samym, a przez to – paradoksalnie z ludzkiego punktu widzenia – szczęśliwy, pozostający „przedmiotem miłości”, celem dążenia wszelkich rzeczy.

Życie jest jego [Boga] udziałem, ponieważ akt intelektu jest życiem, a Bóg jest tym aktem; sam jego akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Toteż nazywamy Boga wiecznym, najdoskonalszym jestestwem: życie, trwanie nieustanne i wieczne przynależy Bogu i tym wszystkim jest Bóg^[5]. Nie musi on wiedzieć o istnieniu świata, pochłonięty rozmyślaniem o własnej doskonałości. Oddziałuje na ziemską rzeczywistość jedynie wówczas, gdy ta wzbudza w sobie pragnienie „umiłowania celu”, do którego chce podążać.

 

---

^[1] Cyt. za: E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 181.
^[2] Zob. L. Trinkaus Zagzebski, Wprowadzenie historyczne do filozofii religii, tłum. A. Szwed, Kraków 2012.
^[3] Por. np. A. Drozdek, Greccy filozofowie jako teolodzy, Warszawa 2011, s. 41–51.
^[4] Zob. Parmenides, O naturze, 8, przekł. K. Mrówka, w: K. Mrówka, Parmenides. Ścieżka prawdy, Warszawa 2012, s. 315–320; J. Gajda-Krynicka, Filozofia przedplatońska, Warszawa 2007, s. 206–207.
^[5] Zob. Arystoteles, Metafizyka XII, 7, tekst polski oprac. M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk na podst. tłum. T. Żeleźnika, red. nauk. A. Maryniarczyk, Lublin 1996, s. 222–223.

 

 

Niektórzy badacze sugerują^[6], że Nieruchomy Poruszyciel-Absolut odgrywa rolę podobną do funkcji pełnionych przez platońskie idee. W systemie Arystotelesa świat dysponuje wszystkimi możliwościami Demiurga, wszelką mocą i inteligencją potrzebną do wykonywania procesów naturalnych. Jedynym brakującym elementem jest chęć wprowadzania tego w czyn. I tutaj właśnie potrzebny jest Nieruchomy Poruszyciel, do którego odwołuje się świat, traktując go jako cel. Nie potrzebuje przy tym żadnych wzorów, gdyż odwieczne prawa naturalne już je zawierają. W ten sposób Arystoteles usiłował nakreślić model metafizycznego wyjaśniania świata, nie zwracając jednakże szczególniejszej uwagi na konsekwencje, jakie za sobą pociągał. A są one niebagatelne. Absolut myśli nie dlatego, że tak chce, lecz czyni to z bytowej konieczności. Dlatego nie ma i mieć nie może żadnych relacji ze światem, nawet nie wie o jego istnieniu, nie interesuje się nim i w ogóle weń nie interweniuje. Toteż wszelkiego rodzaju praktyki religijne (kult, modlitwa) nie mają żadnego sensu, są bowiem zawieszone w egzystencjalnej i ontycznej pustce.

Ginie tutaj Bóg religii, a na plan pierwszy wysuwa się Bóg filozofii. Filozof powinien w niego wierzyć, porzucając wiarę w bogów plemiennych. Czy jednak taka postawa jest zasadna, skoro ów Absolut nie jest osobą? On wszak nie stworzył świata, ani człowieka. Będąc przedmiotem miłości, sam nie kocha (chyba że samego siebie), nie zniża się do poziomu ludzkiej przygodności, do przeżyć każdej pojedynczej jednostki. Nie wypada przeto tańczyć przed nim, jak półnagi Dawid, przed figurą z martwego drewna!  

Teoria Absolutu zaproponowana przez Arystotelesa nie uciszyła toczonych przez wieki dyskusji i wciąż od nowa odradzających się kontrowersji. Wielu ludziom wydawało się czymś niestosownym akceptowanie poglądów odrzucających aktywność Opatrzności Bożej, przyjmujących istnienie wiecznej, nieuformowanej materii czy braku osobowej nieśmiertelności. Bóg-wieczny egoista, zachwycający się i rozkoszujący samym sobą, pozbawiony wrażliwości na dramaty ziemskiego istnienia, mógł wywoływać jedynie uczucie irytacji. Nic zatem dziwnego, że pojawienie się chrześcijańskiego Objawienia spowodowało niezwyczajne poruszenie, przydając dotychczasowej kulturze całkowicie nowego kolorytu metafizycznego. Przed ludzkim intelektem odsłoniły się niespodziane horyzonty.

Grecy uczynili znaczący krok, kierując człowieka ku sferze transcendentnej; dopiero jednak chrześcijaństwo, w osobie Chrystusa, dało jasną odpowiedź na pytania o kwestie najistotniejsze i wiążące się z życiem wiecznym. Poprzez Wcielenie Bóg odsłonił swe zdumiewające zamiary, proponując biblijną (ewangeliczną) ścieżkę życia. Naśladowanie Logosu-Słowa Bożego stało się odtąd miarą, według której należało myśleć i postępować. Bóg nie jest już rozpoznawany jako filozoficznie wykoncypowana zasada, ale jako byt żywy, Osoba, Stwórca całego kosmosu, który jest jedynym właściwym Przedmiotem ludzkiej wiary i czci.

Św. Tomasz z Akwinu^[7] wzmocnił to rozumowanie, utożsamiając w sposób filozoficznie uzasadniony grecki Absolut z Bogiem Objawienia. W przeciwieństwie do Arystotelesa za punkt wyjścia w prowadzonej przez siebie refleksji nie przyjął ruchu, lecz samo istnienie (esse). Z tej też racji Bóg został ujęty przez niego jako przyczyna sprawcza istnienia – Ipsum Esse, która jest również Osobą, a więc Istotą rozumną i wolną, zdolną do aktywności intencjonalnej, na co naprowadzają byty powołane przez Stwórcę do istnienia. O samym zaś Bogu stwierdził, że jest prosty, czyli niezłożony, Jego istnienie utożsamia się z Jego istotą, jest nieskończony i wieczny, doskonały i niezmienny.  Ostatni z wymienionych atrybutów rozumiał św. Tomasz w nawiązaniu do Pierwszego Poruszyciela albo przedstawiał jako całkowitą stałość woli Bożej w jej wszystkich postanowieniach co do rządów nad światem. Nadto Bóg jest Dobrocią, która – jak nauczali neoplatończycy – chce się rozlewać i ciągle opiekować się tym, co stworzone; zatem nie tylko poznaje samego siebie, ale dysponuje całkowitą wszechwiedzą, obejmującą także Jego relację do stworzonej rzeczywistości. Z tego wynika fundamentalna konstatacja: Bóg żyje i działa, co czyni Go szczęśliwym^[8].

Tak oto cała rzeczywistość wraz z człowiekiem zyskała miarodajny sens, partycypując w istnieniu Absolutu. W stosunku do świata jest On immanentny i zarazem transcendentny, ponieważ jest obecny w świecie jako jego Przyczyna (nie mamy więc tutaj do czynienia z panteizmem); nie jest jednak tożsamy ze światem, gdyż to świat uczestniczy w istnieniu Boga. Nie możemy jednak wiele o tej tajemnicy powiedzieć, gdyż w żadnym razie nie potrafimy poznawczo dotrzeć do istoty Boga, ani tym bardziej dotknąć Go czy zobaczyć, jak widzimy swego ojca czy brata. Pod każdym względem, w istnieniu i poznaniu, wymyka się On naszym normom, góruje nad wszystkim, co stworzone.

Nie pociąga to za sobą czegoś, co można byłoby nazwać „Bożym totalitaryzmem”. Bóg nie bawi się swoim stworzeniem, nie czyni z ludzi kukiełek na ziemskiej scenie, ale objawia się jako miłosierny i przebaczający. Jego relacja do ziemskiej rzeczywistości pozostaje relacją osobistego oddania, chęci udzielania siebie. Ta ontyczno-egzystencjalna sytuacja wytrąca niejako z ludzkich rąk pokusę tworzenia – przed czym przestrzegał już Ksenofanes – wzorca jakiegoś boskiego idola, podporządkowanego zmiennym emocjom i pragnieniom. Podpowiada, że wcale nie trzeba Boga „posiadać”, ani Go w jakikolwiek sposób zawłaszczać. Wobec powyższego fragment słynnego tekstu św. Jana nabiera specjalnej znaczeniowej barwy, uczy mianowicie epistemologicznej pokory, wyznacza granicę człowieczych możliwości wiedzotwórczych i zachęca do  zwracania szczególniejszej uwagi na praktykowanie miłości, na owoce, zrodzone z decyzyjnego porządku życia.  Bóg – przyjmujemy z przejęciem i wdzięcznością – zechciał stać się człowiekiem i nawiązał z ludźmi realne więzi. Tak przygotował i „nastroił” świat, aby mógł się on stać dogodnym środowiskiem ich egzystencji, myślenia i działania, nie wyłączając absolutnie aktywności konfesyjnej: 

„[…]
Nikt nigdy Boga nie oglądał.
Jeżeli miłujemy się wzajemnie,
Bóg trwa w nas
i miłość ku Niemu jest w nas doskonała.
Poznajemy, że my trwamy w Nim,
a On w nas,
bo udzielił nam ze swego Ducha”^[9].  

W teraźniejszości wiele osób zapomina o swej religijnej kondycji. Popada w transcendentalną iluzję „ego”, nie jest w stanie „ponownie się narodzić”. Świat współczesny, jak sugestywnie napisał M. Henry^[10], uzbrojony w potęgę nauki i techniki, sprowadza ludzi do idei, które nic nie znaczą. Zastąpieni przez komputery i roboty, skuleni na ławkach metra, śpiący na kartonowych pudłach, zafascynowani zyskami i pieniędzmi, traktowani informatycznie, statystycznie, liczeni jak bydło, tracą wszelki egzystencjalny sens. Dopiero, gdy uświadomią sobie, że w obliczu rozciągającego się nad światem cienia śmierci, jedynie Ten, który jest Żyjący może przynieść ocalenie i ratunek – wówczas odzyskują trwałą nadzieję.

Oby wszyscy ludzie, także ci, którzy uznają się za ateistów, nie ignorowali tego rodzaju „doświadczeń”, ale byłoby jeszcze lepiej, gdyby wsłuchując się w głosy świata i w zdobycze kultury chrześcijańskiej, próbowali wyruszyć na poszukiwanie Boga. Takie pragnienie jest wpisane w ludzką naturę i w pełni odpowiada społecznemu wymiarowi życia. A teologia naturalna może okazać się – w podejmowaniu tego rodzaju decyzji – wielce przydatna.