Istotą religii jest – jak określił to É. Gilson – „osobowy stosunek człowieka do transcendentnego, realnego i osobowego Absolutu (Boga)”^[1]. Dotyczy to szczególnie religii chrześcijańskiej, która staje się dla wierzącego silnym wsparciem rozwoju jego osobowości^[2].

Spotkanie z Bogiem pozwala człowiekowi odkryć sens własnego życia. Chrześcijaństwo jest humanizmem – umieszcza człowieka w centrum stworzonego świata i przyznaje mu najwyższe miejsce – bytu stworzonego na obraz Boży. Objawienie Miłości Boga rozwija człowieka o nowy sposób ubogacenia siebie i innych. Stąd też pragnienie szczęścia otrzymuje nową perspektywę Bożej tęsknoty za dobrem^[3].

Jezusowe szczęście

W Nowym Testamencie szczęście ujmowane jest w zupełnie innych kategoriach, niż miało to miejsce wcześniej. Teraz sam Bóg, najwyższa, nieskończona wartość, szczęście samo w sobie, jest dostępne człowiekowi bezpośrednio w życiu Jezusa z Nazaretu. Jezus jest prorokiem szczęścia, drogą do niego i samą szczęśliwością^[4]. To dzięki Niemu dowiedzieliśmy się, że „Więcej jest szczęścia w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 35); „Kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z Mego powodu, znajdzie je” (Mt 16, 25); „Sługa nie jest większy od swego pana [...]. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować” (J 13, 16–17).

Drogą szczęścia chrześcijanina jest miłość, przywołana jako obowiązek w przykazaniu miłości. Przy czym konkretną i ostateczną normą miłości nie jest już miłowanie bliźniego jak siebie samego – co jest zapożyczone ze Starego Prawa a w Nowym zachowuje swą wartość i jest przez Ewangelię uświęcone, lecz nową normą dla chrześcijanina jest miłować bliźniego tak, jak to przeżywał Jezus. Kochając bliźniego jak siebie samego konfrontujemy go ze sobą, jest w tym obecny zastarzały egoizm, w którym mamy się przeglądać. W konfrontacji z Jezusem spotykamy całkowite zapomnienie o sobie w służbie Boga i swych braci. Niezaprzeczalnym dowodem takiej miłości jest Jego Męka i Śmierć: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). Ta miłość ma być obecna wszędzie i we wszystkich wymiarach życia. To istotne i najważniejsze wymaganie, o którym pisał św. Paweł: „Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością. [...] Albowiem przykazania: «Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj», i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: «Miłuj bliźniego swego jak siebie samego!». Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa!” (Rz 13, 8–10)^[5]. To nie jest tylko teoretyczne rozważanie o miłości, ale wskazanie na chrześcijańską praktykę (praxis). Przykazanie miłości jest oczekiwaniem chrześcijańskiego działania. Wiąże się z radykalnym żądaniem sprawiedliwości. W Kazaniu na Górze, w Ośmiu Błogosławieństwach, które są Kodeksem Szczęścia, Jezus mówi o szczęściu osiąganym przez ubóstwo, cierpienie, panowanie nad sobą, prześladowanie, płacz, smutek^[6].

Chrześcijańskie rozumienie społecznego stanu człowieka wynika także z centralnej prawdy o Wcieleniu. Wspólnota chrześcijańska jest Ciałem Chrystusa, latoroślami krzewu winnego. Kwitnące życie duchowe jest życiem samego Chrystusa, tym, czym On sam się cieszy jako wcielone Słowo wraz z Ojcem i Duchem^[7].

Szczęście Ojców Kościoła

Przez wiele wieków chrześcijanie byli oskarżani o to, że są za wywyższaniem smutku, podkreślaniem roli cierpiętnictwa, a odbieraniem ludziom radości życia i jego uroków. Takie obiegowe opinie o myśleniu chrześcijańskim miały swe liczne źródła. Jednym z nich była pokorna i cicha postawa wierzących w Chrystusa. Jak pisał o nich Arystydes, w pierwszej połowie II w.: chrześcijanie „Nie rozgłaszają [...] publicznie wobec tłumu swych dobrych uczynków, przeciwnie, pełnią je po cichu, strzegąc swego daru tak, jak gdyby ukrywali jakiś skarb przez siebie znaleziony. Starają się być sprawiedliwi, ponieważ tak przystoi ludziom żyjącym nadzieją ujrzenia kiedyś swego Zbawiciela w chwale i otrzymania od Niego tego, co przyobiecał. Dokładniejszych wiadomości o nauce i przykazaniach chrześcijan, jak również o ich wspaniałych nabożeństwach oraz o oczekiwanej przez nich na drugim świecie nagrodzie stosownie do wartości uczynków każdego z nich, możesz – władco – zaczerpnąć z ich pism”^[8]. Wszelkie dobro czynione innym ludziom, jak i troska o sprawiedliwość miały świadczyć o optymizmie chrześcijan, nadziei zbudowania lepszego świata, o próbie budowania szczęśliwego społeczeństwa już tutaj, na ziemi.

Jednocześnie chrześcijanie zdecydowanie odcinali się od płytkich, pogańskich fascynacji rzeczami materialnymi, bogactwem i szczęściem rozumianym na sposób zmysłowy. To nie było dla nich. O pogardzie dla ziemskich skarbów, które potrafią zamknąć perspektywę powołania Bożego, pisało wielu Ojców Kościoła. Św. Jan Chryzostom w komentarzu do ewangelicznego wezwania „Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi” (Mt 6, 19 a), zwracał uwagę, że żądzę bogactw budzi żądza sławy. „Właśnie dlatego ludzie wymyślają tłumy niewolników, zgraje eunuchów, konie w złocistym stroju, srebrne stoły i inne jeszcze śmieszniejsze rzeczy, nie po to, by zaspokoić potrzebę lub doznać przyjemności, ale by pokazać się przed tłumem”^[9]. Bogactwo jest wartością nietrwałą, znikomą i przemijającą. Posiadający je cieszą się nim jedynie przez krótki czas, pomimo tego, że gorliwie zabiegają o nie. Dlatego stawianie dóbr doczesnych wyżej od duchowych jest śmieszne i nierozumne. Należy nimi tak obracać, by przynosiły dobre owoce – jak to Jezus uczył w przypowieści o siewcy – nawet nie wiedząc, czy wydatek przyniesie zysk. Każdy jednak dar przekazany z radością łączy się z nadzieją na ogromną radość i szczęście, które będzie trwało wiecznie^[10].

Jednoznaczne podkreślenie wyboru wartości duchowych stawianych ponad doczesnymi, było cechą chrześcijańskich mnichów, którzy porzucili swe doczesne życie, sprzedali majątki, zaczęli poszukiwać doskonałości duchowej w modlitwie, poście i w samotności. Nauczyli się pokładać ufność wyłącznie w Bogu. Tak uczynił św. Antoni Pustelnik udający się na pustynię egipską, a za nim bardzo wielu naśladowców, którzy w ten sposób chcieli ukazać wszystkim, że zdrowie i bliskość z Bogiem są naturalnym stanem, którym człowiek powinien się cieszyć^[11].

 

Szczęśliwy może być jedynie ten, kto posiada Boga. Tę prawdę bardzo często przywoływał św. Augustyn: Deum qui habet, beatus est („Kto Boga posiada, jest błogosławiony”)^[12]. Szczęście jest dane od Boga, a w pełni możliwe – jedynie po śmierci, gdy człowiek na nowo spotka się ze swym Stwórcą. Św. Augustyn założył, że każdy kto chce być szczęśliwy, musi chcieć być nieśmiertelny. Niemożliwe jest bowiem, by w pełni szczęśliwe życie mogło się skończyć. Nieśmiertelność jest konieczna do szczęścia, ale nie jest wystarczająca: aby być szczęśliwym na zawsze, trzeba w życiu ziemskim kierować się cnotą, a Bóg obdarzy, dopełni wysiłek człowieka łaską zbawienia^[13]. Zdaniem św. Augustyna najwyższym celem człowieka jest dążenie do Boga. Tylko na tej drodze jest możliwe osiągnięcie szczęścia. Najważniejszą formą aktywności człowieka jest działanie kierowane miłością. Wszystko, co pochodzi od Boga, jest dobre. Gdy człowiek jest prawdziwie szczęśliwy, znaczy to, że posiada Boga, a wiec dobrze żyje, pełni Jego wolę, nie ma w nim ducha nieczystego^[14].

W obszarze dyskusji nad szczęściem chrześcijanina pojawiło się rozróżnienie smutku pozytywnego i negatywnego. Ewagriusz z Pontu, idąc śladem św. Pawła (por. 2 Kor 7, 10) mówi o smutku światowym (z niespełnienia pragnień ziemskich i pożądań cielesnych) i o smutku, który jest z Boga (żal za grzechy, skrucha), a także o smutku godnym nagany i smutku godnym pochwały. Smutek negatywny może być wynikiem rozbudzonych nierealnych nadziei, następstwem niepowodzenia, gniewu czy niezaspokojenia żądzy zemsty, rodzić się z rozpamiętywania doznanych krzywd, ze wspomnień o utraconych bliskich osobach czy utraconych dobrach materialnych, a nawet może być reakcją na złowieszcze sny podsuwane przed demony. Ulegają mu ci, którzy są namiętnie przywiązani do czegoś na świecie, a wolni są ci, którzy osiągnęli wolność od namiętnych żądz. Szkodliwymi konsekwencjami takiego smutku może być stan przygnębienia, pesymizm, a nawet pokusa samobójstwa. Smutek sprzeciwia się wszelkiemu dobru. Dobry smutek prowadzi do oczyszczenia człowieka z grzechów, wyjednuje przebaczenie, jest pomocą w modlitwie, lekarstwem na namiętności, odpędza złe myśli, leczy dusze z lenistwa i zatwardziałości^[15].

Chrześcijanin nie ma polegać jedynie na pięknych słowach, obietnicach i trafnych antytezach. Jego mądrością jest życie chwalebne, czyste i jasne, które łączy się z ofiarą oczyszczenia duszy. Św. Grzegorz z Nazjanzu przywołuje obraz mądrości rolnika i pasterza, który wie, co ma czynić, by zyskać plon i dochód. Przeciwstawia jej mądrość fałszywych mów i pustych, niezrozumiałych frazesów. Nawet gdy dotyczą szczęścia, nie pomnażają go, lecz tym bardziej oddalają od niego słuchaczy^[16]. Szczęście nie przychodzi samo, lecz wynika z wyboru człowieka. Człowiek staje się wolny w taki sam sposób, w jaki forma zostaje „wyzwolona” z marmuru ręką i dłutem rzeźbiarza. Nie jesteśmy wolni jedynie dlatego, że możemy wybierać, a jedynie wówczas, gdy wybraliśmy dobrze. Bo wybrać źle – z głupoty czy z premedytacją – w sposób, który zaprzecza ludzkiej naturze i wypacza jej prawdziwą formę, oznacza oddać się w niewolę tego, co przemijalne, chwilowe, irracjonalne, bez celu. Aby dobrze wybrać, trzeba wyraźnie widzieć Chrystusa, mieć Go za Słońce życia, nie ustawać w dobrych wyborach^[17]. Dopiero wówczas może człowiek budować szczęście własne i innych.

Nadzieja Kościoła

Życie człowieka jest nieustannym dążeniem do celu. Podmiot dążenia, czyli człowiek, zachowuje dynamiczną relację wobec przedmiotu dążenia, jakim jest dobro. Początkowy fakt intencjonalny (ordo intentionis), który obejmuje rozumny akt woli ku zamierzeniu określonego dobra oraz wybór środków, poprzedza fazę wykonawczą (ordo executionis), polegającą na zastosowaniu środków w realnym działaniu, jakiego kresem jest osiągnięcie celu. W takim rytmie zbliża się człowiek do dobra, którego osiągnięcie oznacza dla niego szczęście^[18].

Pielgrzym musi nieść w sercu przede wszystkim nadzieję dojścia do celu, by widzieć sens pokonywania kolejnych przeszkód i odcinków drogi. Nadzieja chroni sens jego wysiłku, uzasadnia podjęty trud i pozwala na spokojne i cierpliwe oczekiwanie końcowego efektu wędrówki. To jest nieustanny wysiłek człowieka. Jan Paweł II uczył, że „dobro, do którego wszyscy jesteśmy powołani, i szczęście, do którego dążymy, nie dadzą się osiągnąć bez wysiłku i zaangażowania wszystkich, nie wyłączając nikogo, i bez konsekwentnego wyrzeczenia się własnego egoizmu”^[19].

I. Kant upatrywał w nadziei istotny element każdego dążenia do prawdy. Szeroką sferę wiedzy ludzkiej ujmował w trzech pytaniach: „1. Co mogę wiedzieć? 2. Co powinienem uczynić? 3. Czego się mogę spodziewać?”^[20]. Na pierwsze pytanie odpowiada nauka. Na drugie – moralność. Natomiast na trzecie pytanie może dać odpowiedź tylko religia, gdyż tylko ona – jego zdaniem – daje odpowiedź na nadzieję. Wcześniej próbowano zdegradować nadzieję do uczucia (Kartezjusz). Łączono z nadzieją wiele fantazji, często zrównując ją z rezygnacją z racjonalnego dążenia.

Szczęście, do którego dąży chrześcijanin, jest w rozwoju, w procesie zbliżania się do Boga, w odkrywaniu coraz większego Piękna, Dobra i Prawdy. W mistycyzmie chrześcijańskim jest ono nierozerwalnie związane z osobą Jezusa, z Jego Wcieleniem, Śmiercią i Zmartwychwstaniem. W Ewangelii znajdują się też źródła nadziei na szczęście człowieka^[21].

Podstawą możliwego zaufania do siebie nawzajem, do siebie samych i do Boga jest odkupienie przez Jezusa: „Chrystus jest naszą jedyna nadzieją” (por. 1 Tym 1, 1). Bez Niego człowiek byłby beznadziejnie zagubiony w grzechu. Jego Duch budzi w człowieku radość i pewność wiary: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3). Jego owocem jest odnalezienie Chrystusa, zgoda na uchwycenie przez Niego, zbliżenie się do Niego, „abyśmy dzięki Niemu wzrastali ku zbawieniu, jeśli tylko zasmakowaliśmy, że słodki jest Pan” (1 P 2, 2 n).

 

Bez poznania Boga człowiekowi grozi zagubienie celu swej drogi życia, zwodzenie przez dobra, które okazują się nietrwałe i zbyt małe, by zaspokoiły ludzkie tęsknoty. Przykładem może być pozorna siła bogactwa, które stwarza pozory szczęścia, samo prowadząc człowieka do rozpaczy. Bogactwo jest wyzwaniem dla człowieka. Domaga się od niego dojrzałości, skoro Jezus paradoksalnie nazywa biednych szczęśliwymi^[22].

Bezcelowa i nadmierna konsumpcja stwarza pozory szczęścia, lecz jest bezpośrednim efektem grzechu pierworodnego. Sam ów grzech polegał na nierozsądnej konsumpcji, która niosła ze sobą kłamliwą obietnicę nasycenia. Człowiek ma jednak w sobie większe potrzeby, które zaspokoić może tylko Bóg. W każdej konsumpcji musi być pytanie o jej sensowność, o dobro i zło, o cel, który chcemy przez nią osiągnąć^[23].

Kościół patrzy realistycznie na potrzeby człowieka, nie pozwalając jednak, by te doczesne były ważniejsze od duchowych. Św. Benedykt zauważa różnorodność poziomu potrzeb poszczególnych ludzi i radzi: „Kto zatem mniej potrzebuje, niech dziękuje Bogu z radością, a komu więcej potrzeba, niech będzie pokorny z powodu swojej słabości i nie wynosi się z miłosierdzia, jakie mu okazują, aby udziałem wszystkich był pokój”^[24]. Za tą ogólną zasadą następują w Regule św. Benedykta szczegółowe wskazania dotyczące miary w jedzeniu, w napoju, czasów posiłków, stosunku do chorych braci itp.

Doczesność nie ma być porzucona przez chrześcijanina, lecz animowana, ma stwarzać dobre struktury świata, by były właściwą przestrzenią dla ludzkiej osobowości, ma wszechstronnie rozwijać człowieka, zapewnić mu niezbędne dobra osobiste i rodzinne, udział w kulturze, życiu gospodarczym i politycznym. Ta troska jest częścią apostolatu ewangelizacyjnego i uświęcenia, które ma prowadzić człowieka do ostatecznego celu w Bogu^[25].

J. Ratzinger w dziele poświęconym teologii H. U. von Balthasara, pochodzącym z 1972 r., komentuje m.in. prace M. Chagalla. W 1937 r. Chagall namalował obraz pt. Rewolucja. Po lewej stronie przedstawił zbrojny tłum rozwijający czerwone sztandary, po prawej stronie wyobrażenia pokoju i radości – słońce, miłość, muzykujących ludzi. Dziełem rewolucji ma być przemienienie świata, rodzaj odkupienia go i zbawienia ludzi. Pośrodku umieścił postać z podniesioną głową, przywołującą portrety W. I. Lenina, jako symbol rewolucji. Całość miała przedstawić nadzieję tych, którzy podjęli dzieło rewolucyjnej przemiany świata. To była martwa nadzieja – sam artysta zniszczył ten obraz, pozostał jedynie jego szkic. Kilka lat później Chagall namalował nowe płótno: na takim samym planie po prawej stronie jest wyobrażenie przyszłego zbawienia, po lewej zrewoltowany świat – bardziej naznaczony cierpieniem niż waleczny i zbuntowany. Najważniejsza zmiana nastąpiła w centralnym miejscu obrazu: zamiast Lenina artysta umieścił obraz Ukrzyżowanego. Przesłanie artysty jest jednoznaczne: nadzieją dla świata jest Chrystus. Zbawienie świata nie wynika z jego przemieniania, z absolutyzowanej polityki. Na przemianę świata trzeba pracować szczerze, ofiarnie i odważnie, gdyż wynika ona zawsze z tajemnicy Krzyża. Tak więc są „nadzieje żywe” i „nadzieje martwe”, owocujące i przynoszące zagładę, prowadzące do wyzwolenia i fałszywe – zwodzące na manowce ducha^[26].

Odkrycie prawdziwego szczęścia przez człowieka jest jego powołaniem, wezwaniem, istotnym ukierunkowaniem życia. Z tego odkrycia płyną pociechy duchowe, radość, zadowolenie i świadomość sięgnięcia po pełne Dobro. Szczęście fascynuje, spontanicznie staje się w życiu człowieka najważniejszą tęsknotą. Ukierunkowanie ku szczęściu jest naturalną siłą w człowieku, zakodowaną przez Stwórcę w naturze ludzkiej. W Kościele jest tą łaską, która najpełniej ogarnia człowieka. Jej teologiczną nazwą jest „zbawienie” – ponowne odkrycie samego siebie w Bogu, z Bogiem i dla Boga.

„Szczęśliwy” ateizm?

Badania przeprowadzone w ramach „European Value Study” w 24 państwach europejskich w latach 2002/2003, 2004 i 2006, wykazały, że osoby wierzące częściej deklarują, że są szczęśliwe. We wnioskach sformułowano twierdzenie, że istnieje ścisła zależność między szczęśliwością a religią. Wśród najważniejszych denominacji chrześcijańskich o wiele szczęśliwsi są katolicy i protestanci, niż prawosławni czy przedstawiciele Kościołów wschodnich. Istnieje też pozytywna korelacja między poziomem religijności a poziomem szczęśliwości. Podobna korelacja istnieje przy analizie zmiennej, jaką jest uczestnictwo w nabożeństwach: deklarujący częsty udział w nabożeństwach są szczęśliwsi niż ci, którzy wcale nie chodzą do kościoła. Podobnie dzieje się w przypadku modlitwy^[27].

Religia okazuje się być ważnym wskaźnikiem poziomu szczęścia (określanego często w badaniach jako poziom jakości życia). Religijność, jako jedna z ważnych dziedzin życia, nieustannie rozwijana i pogłębiana, pozwala na polepszenie jakości życia. Każdy człowiek nieustannie musi się zderzać ze światem przeżyć psychicznych i warunkami życia społecznego, które go rozwijają i kształtują. Religia pozwala zintegrować wiele postaw i uczynić osobowość pełniejszą i bardziej harmonijną. Dojrzała postawa religijna charakteryzuje się zróżnicowaniem, otwartością oraz dynamicznością. Inspiruje ona konsekwentną moralność, jest zracjonalizowana i zintegrowana oraz posiada charakter poszukujący^[28].

Religia ukierunkowuje i nadaje sens wielu wysiłkom człowieka, odpowiada na podstawowe pytania egzystencjalne dotyczące życia i śmierci, utrwala system uznawanych przez człowieka wartości, daje poczucie bezpieczeństwa, umieszcza jednostkę we wspólnocie, ułatwia autoidentyfikację, stanowi pewnego rodzaju strefę ochronną przed dewiacją, przestępczością, czy innymi zaburzeniami społecznej sfery osobowości^[29].

 

Filozofia podpowiada, że życie z poczuciem szczęścia jest w sensie subiektywnym rodzajem triumfu życia nad nicością. Szczęście jest bowiem taką postacią istnienia, w której trwanie jest jedynym celem. Ten, kto jest prawdziwie szczęśliwy, żyje dla samego życia, nie mając innych pragnień czy potrzeb. Zaspokojenie szczęście jest więc z jednej strony osiągnięciem absolutnej pełni bytu, z drugiej zaś – świadomości owej pełni. Składnikiem szczęścia jest rozpoznanie go przez podmiot, który żyje szczęśliwie. Człowiek wie, że jest szczęśliwy, chce trwać, odzyskał pełną harmonię ze światem i innymi. Życie w harmonii jest bezczasowym trwaniem, w którym nic nie jest w stanie wytrącić nas z równowagi. Religia ukazując perspektywę obecności z Bogiem staje się istotnym źródłem szczęścia^[30].

Niezwykłym świadectwem takiej roli religii w życiu człowieka, którego pragnie się pozbawić sensu życia, są uwagi znanego i cenionego psychiatry, V. E. Frankla, więźnia Auschwitz. Zanotował on m.in.: „Głęboka i żywa wiara często zaskakiwała i wzruszała nowo przybyłych. Największe wrażenie robiły w tym względzie improwizowane modlitwy czy nabożeństwa organizowane w kącie baraku albo w mroku zamkniętego na głucho bydlęcego wagonu, w którym przewożono nas do obozu z odległych miejsc pracy, zmęczonych, głodnych i trzęsących się z zimna w naszych łachmanach”^[31].

Religia chroni człowieka przed rozpaczą. Uzasadnienie rozpaczy może mieć różne źródła, wśród nich – osobiste, bolesne doświadczenie. W filozofii pojawiły się nurty nazywane „filozofią odmowy nadziei”, czy nawet „filozofią rozpaczy”. Wśród nich wymienia się przede wszystkim: A. Schopenhauera, F. Nietzschego, J.-P. Sartre’a. Wszyscy oni gloryfikowali pesymizm, rezygnowali z nadziei, a kulminacyjnym punktem ich myślenia stała się rozpacz.

Schopenhauer (1788–1860), przedstawiciel niemieckiego idealizmu, był przeciwnikiem religii jako filozoficznego teizmu (zwolennik ateizującego naturalizmu). Według niego religia jest przeszkodą dla nauki, paraliżuje dążenia człowieka do prawdy (jest „zastępczynią prawdy”), pozbawia go krytycyzmu i autonomii. Życie religijne daje człowiekowi nadzieję, która jednak jest iluzyjna i oparta na naiwności. Religia bowiem to efekt umysłowego zacofania, niedorozwoju. Sympatyzował wyraźnie z religiami orientalnymi: hinduizmem, buddyzmem – podkreślając ich pesymizm i traktowanie widzialnego świata jako ułudy^[32]. Świat uważał za istotnie zły, gdyż człowiek napotyka wszędzie cierpienie lub nędzę. Wrogiem ludzkiego szczęścia jest nienasyconość jego dążeń – stąd konieczność „wygaszenia” wszelkiego pragnienia i zneutralizowania woli człowieka. Tak więc sensem ludzkiego życia – dla Schopenhauera – stało się wyniszczenie indywidualnej woli i świadomości, przejście w ten sposób do „pełni życia” (hinduskiej Sansary), do stanu nirwany („wielkiej pustki”). Jest to jednocześnie neutralizacja wszelkiej nadziei.

Nietzsche (1844–1900), prekursor teologii „śmierci Boga”, zbudował filozofię rozpaczy samotności człowieka. Wiąże się ona z „radosną wiedzą”: „Bóg umarł, Bóg nie żyje”^[33]. Proklamacja śmierci Boga została dokonana w imię humanizmu, który sugeruje nieodzowność wyboru między Bogiem a człowiekiem. Skoro Bóg nie istnieje, to nie mógł zaproponować sensu ludzkiego życia. Nieobecność Boga wiąże się z absencją wartości absolutnych: dobra, prawdy, świętości (nihilizm). Nakazuje to Nietzschemu sformułować „rozpaczliwy”, pesymistyczny program życia: „Tak żyć, by nie było już żadnego sensu żyć, to staje się teraz sensem życia”^[34]. Przyznał on, że wielu ludzi ceni nadzieję, widzi w niej podstawę swego szczęścia. Jednak – jego zdaniem – ona jest faktycznie największym złem, gdyż jedynie „mękę ludzi przedłuża”^[35], afirmuje więc bezsens ludzkiego życia. W dziele Tako rzecze Zaratustra powiada: „Mamże ja – jeszcze cel? Mamże ja przystań, do której mój żagiel wiedzie? [...] Och, ten tylko, kto wie, dokąd żegluje, wie zarazem który wiatr jest dobry i dla żeglugi pomyślny. I cóż mi jeszcze zostało? Serce znużone i bezczelne; wola niestateczna; skrzydła łopoczące; złamany krzyż. Gdzie moja siedziba? O tom pytał, tegom szukał bez końca – nie znalazłem jej. O wieczne «wszędy», wieczne «nigdzie», o wieczne «daremnie»”^[36]. Odrzucenie Boga jest zarazem odrzuceniem wszelkiej nadziei. Sam Nietzsche przyznawał, że bez Boga człowieka „okrąża samotność”^[37]. Skarżył się na brak przyjaciół, dręczącą go tęsknotę za kimś bliskim. Odmowa nadziei prowadzi bowiem nieuchronnie do rozpaczy. Nietzsche ogłosił śmierć Boga, jednocześnie przyzywał Go, o czym świadczy jego słynna pieśń nad „zabitym Bogiem”: „O nie. O powróć znów, ze wszystkimi mękami swymi. / Do ostatniego z samotników. O powróć, przyjdź. / Wszystkie źródła moich łez do ciebie płyną wszak. / Ostatni serca mego płomień – Tobie zapłonął. / O powróć, przyjdź. Nieznany Boże mój. Mój bólu. Me ostatnie szczęście”^[38]. Dramatem człowieka jest odrzucenie Boga, gdyż wiąże się ono z załamaniem się wiary człowieka w prawdę i dobro, naturalnej i eschatologicznej nadziei oraz świadomości sensu dalszego życia.

Sartre (1905–1980) był przedstawicielem egzystencjalizmu ateistycznego. Podjął polemikę z chrześcijaństwem. Uważał, że gdyby człowiek został stworzony przez Boga, to jego status bytowy, łącznie z wolnością, byłby „odgórnie” ustalony i niezmienny. Wówczas człowiek traciłby autentyczną wolność działania. Jedyną logiczną alternatywą jest uznanie człowieka za twórcę samego siebie. To on jest dla siebie samego własnym „projektem” i „osiągnięciem”. Bohater sztuki Diabeł i Pan Bóg, Goetz, wygłasza filozoficzne wyznanie wiary Sartre’a: „Czym jest w oczach Boga. Teraz znam odpowiedź: niczym. Bóg mnie nie widzi, Bóg mnie nie słyszy, Bóg mnie nie zna. Widzisz tę pustkę nad naszymi głowami? to Bóg. [...] Milczenie – to Bóg. Nieobecność – to Bóg. Bóg to samotność ludzi. Ja jeden tylko istniałem, sam wybrałem zło, sam wymyśliłem dobro. [...] Jeśli Bóg istnieje, człowiek jest nicością”^[39]. Myśl Sartre’a przesycona jest poczuciem absurdalności ludzkiego istnienia. Życie człowieka to splot różnych pragnień, których nie można zrealizować. Do tego dochodzi cierpienie. Człowiek jest więc „nieszczęśliwą świadomością”. Świadczy o tym choćby śmierć i jej nieuchronność – znajduje się ona poza zasięgiem ludzkiej wolności, jest zawsze nonsensem, unicestwieniem wszelkich nadziei, możliwości i zamierzeń. Człowiek powinien być przerażony pustką, która go otacza. Inez, z dramatu Przy drzwiach zamkniętych, mówi: „Nie ma fizycznych tortur, a przecież jesteśmy w piekle. I nikt już nie przyjdzie. Nikt. Zostaniemy sami do końca. [...] Piekło to inni”^[40]. Sartre był przekonany, że drugi człowiek jest zagrożeniem naszego „ja”. Odrzucenie Boga nie uchroniło więc człowieka od tragizmu piekła. Bunt Sartre’a przeciw Bogu, który jest pojmowany jako ciągłe zagrożenie człowieka, wiąże się z zanikiem wszelkiej nadziei i popadnięciem w rozpacz. Jak twierdził: „Życie ludzkie zaczyna się po tamtej stronie rozpaczy”. Pytał: „Po co się bać? Strach, to miało sens wówczas, kiedy mieliśmy jeszcze nadzieję”^[41]. Droga ku absolutnej wolności doprowadziła Sartre’a do uznania bezsensu życia i rozpaczy.

 

Chrześcijańskie rozumienie rozpaczy polega na tłumaczeniu jej jako zakwestionowania nadziei, co można uznać za największy upadek człowieka. Św. Jan Chryzostom istotę jej szkodliwości duchowej ujął słowami: „Tak więc złośliwy ten demon wielkie rzeczy wyprowadza z małych; od wielkich zaś wiedzie do rozpaczy, co jest inną metodą nie mniej szkodliwą niż pierwsza. Grzech nie gubi bowiem tak bardzo, jak rozpacz. Albowiem kto zgrzeszył, jeżeli czuwa, wnet poprawia swój czyn przez pokutę. Popadający zaś w rozpacz nie poprawia się i wypada z poprawy, jako że nie stosuje lekarstwa pokuty”^[42]. Rozpacz rodzi się nie z wielości grzechów, ale z bezbożności – odrzucenia Boga. Rozpacz jest zwątpieniem o własnym zbawieniu, potrzebnej do tego łasce i miłosierdziu Bożym. Jest to równoznaczne z porzuceniem drogi do celu ostatecznego. Jest totalnym nieszczęściem.

Subiektywne poczucie szczęścia nie musi koniecznie zniknąć tam, gdzie religia traci swych wiernych. Do najszczęśliwszych krajów świata od lat zalicza się Danię, Szwajcarię czy Holandię, w których poziom życia religijnego jest bardzo niski. Obywatele tych krajów muszą jednak „w coś wierzyć”. W skuteczność relaksacyjną sześciu dni urlopu, w prawa człowieka, w demokrację, w popołudnie w kawiarni, czy sens wysokiego konta bankowego. To nadal wierzenia, które z trudem wytrzymują jednak czas kryzysu i powoli odzierają człowieka z sensu życia.

Nieustanny cel

Pogoń za szczęściem jest nieustannie obecnym elementem wszelkich dążeń, oczekiwań i nadziei człowieka. Z myślą o szczęściu, które chce się zachować lub uzyskać, człowiek jest w stanie podjąć szereg niekiedy trudnych czynności. Bez szczęścia człowiek traci sens własnych działań, o czym dowiaduje się wcześniej czy później. Nie jesteśmy przy tym panami własnego szczęścia, które jakby ciągle umykało człowiekowi, pojawia się wtedy, gdy jest najmniej spodziewane, a znika gdy jesteśmy go już pewni. Ta kapryśna natura szczęścia powoduje, że ciągle przychodzi nam troszczyć się o nie, myśleć o jego zabezpieczaniu lub kolejnym odzyskaniu^[43].

R. Ryan i E. Deci za punkt wyjścia do rozważań na temat szczęścia ludzi przyjęli pojęcie „samorealizacji”. Ich teoria, zwana teorią autodeterminacji (ang. self-determination theory, SDT) wskazuje na trzy podstawowe potrzeby człowieka: autonomię, kompetencje i relacje z innymi. Ich zaspokojenie jest niezbędne dla uzyskania dobrostanu – satysfakcji z życia. Ich zaspokojenie nie jest jednak wydarzeniem „punktowym” nie zdarza się raz na zawsze, lecz pozostaje procesem ciągłym, który od człowieka wymaga nieustannej czujności i zaangażowania^[44].

Wśród modeli odczuwania szczęścia przez ludzi S. Lubomirsky proponuje trzyczłonowy. Twierdzi ona, że każdy z ludzi ma w 50% uwarunkowany poziom szczęścia, okoliczności życia decydują o naszym szczęściu w 10%, a w 40% czynią to tzw. działania celowe. Uwarunkowania są najczęściej natury biologicznej, to element poziomu szczęścia „wdrukowany” w życie człowieka, niezależny od niego, a silnie obecny w jego osobowości poprzez wrodzony optymizm, działanie genów na umysł. Jedynie 10% poziomu szczęścia można wytłumaczyć okolicznościami. Nie ma więc większego znaczenia poziom ekonomiczny życia, nawet choroba czy zdrowie, młodość czy starość, praca zawodowa – wszystkie te elementy zawierają się w owych 10%. Kluczowe różnice w odczuwaniu szczęścia zależą więc od 40%, określonych jako „działania celowe” wiążące się z wysiłkiem, „pracą dla szczęścia”. Są to działania indywidualnie dobrane i dopasowane do jednostki, np. osoby ekstrawertyczne pragną spędzania czasu z ludźmi, a opiekuńcze – poszukują możliwości opieki nad słabszymi. Wśród działań celowych najczęściej wymienia się: wyrażanie wdzięczności, ćwiczenia optymizmu, opieranie się tendencji do zamartwiania się nad sobą i porównywania z innymi, okazywanie życzliwości, dbanie o relacje międzyludzkie, zwiększanie zaradności, wybaczanie, robienie rzeczy naprawdę nas interesujących i angażujących, czerpanie radości z życia, zaangażowanie w to, co robimy, praktykowanie religii, dbanie o ciało. Podejmowanie tych działań zwiększa poziom zadowolenia, dobrostanu, poczucia szczęścia. Są one zwykle dostępne i ciągle możliwe do podjęcia^[45]. Wszystkie łączą się z trudem i wysiłkiem. Być może dlatego pojawiło się szereg fałszywych opinii, wręcz „mitów” na temat czynników – niezależnych od jednostki – które mają rzekomo gwarantować ludzkości szczęście.

„Sposobem” na szczęście dla ludzkości miało być: ograniczenie przyrostu ludności i kontrola liczby urodzin (mit przeludnienia); oddanie większej władzy w ręce zorganizowanych społecznie kobiet (mit wyzwolenia kobiety i dominacji ze strony mężczyzn); zniesienie barier prawnych i moralnych w praktykowaniu życia seksualnego (mit „wolnej miłości”); skupienie całej uwagi na technicznym i ekonomicznym ubogaceniu społeczeństw (mit postępu); kierowanie się wyłącznie „naukowymi przesłankami” i absolutne poddanie się „pewnikom naukowym” (mit naukowej autonomii). Kolejne raporty organizacji międzynarodowych miały urealnić nowe i masowe drogi szczęścia (NSSM 200, „Raport Kissingera”, Bukareszt 1974, Meksyk 1984, Forum amsterdamskie, konferencje ONZ w Kairze i Pekinie)^[46].

Pojęcie szczęścia, według Kanta, należy do idei regulatywnych, gdyż stawia przed człowiekiem zadania dla jego myśli. Nie precyzuje jednakże, jak trzeba to zadanie wykonać, ani nie określa, czy ono w ogóle jest wykonywalne. Podsuwanie ludziom różnego rodzaju uproszczonych „mitów” na temat kierunku rozwoju świata pozbawia ich możliwości rewizji sposobów działania, dyskusji nad celami, do których mają zmierzać jako jednostki i jako społeczność^[47].

 

Dążenie człowieka do szczęścia jest jego nieustannym wysiłkiem i celem działań. By było ono jednak wyzwolonym istnieniem, powinno być wolne m.in. od wpływu instytucji, przymusu najbliższych, od chorobliwych uprzedzeń czy jakichkolwiek manipulacji narzucających sztucznie spreparowany model życia. Decyzje człowieka muszą być autonomiczne, skonfrontowane z uznawaną przez niego na sposób wolny myślą i ideałami, które uznaje za własne^[48].

Zgodnie z teorią logoterapii, opracowaną przez Frankla, człowiek może odnaleźć w swoim życiu sens na trzy sposoby. Pierwsza droga wiedzie przez tworzenie dzieła i spełnienie czynu (praca). Druga – przez doświadczenie czegoś lub spotkanie kogoś (miłość). Trzecią drogą jest cierpienie, na którą stać nawet najbardziej bezbronną ofiarę – człowiek stojąc w obliczu losu, którego nie może zmienić, może się wznieść ponad siebie, przerosnąć siebie i tym samym stać się innym człowiekiem. Następuje wówczas przemiana osobistej tragedii w triumf. Na wszystkich trzech drogach niezbędna jest wolna wola człowieka i jego rozeznanie, co do swych możliwości, czyli prawda o sobie (pokora)^[49].

Biblia wielokrotnie przestrzega nas, byśmy nie zatracili właściwej miary w patrzeniu na siebie i ocenianiu swych możliwości. W Księdze Hioba czytamy: „Czy krokodyla chwycisz na wędkę? [...]. Czy zawrze z tobą przymierze, czy wciągniesz go na stałe do służby? Zawiedzie twoja nadzieja, bo już sam jego widok przeraża” (Jb 40, 25.28; 41, 1).

Zawsze w kierunku szczęścia

Jeden z najbardziej znanych w dziejach sztuki rysunków Dürera, zatytułowany Melancholia, przedstawia samotnego anioła, który siedzi wśród różnych symboli świata. Ma obok siebie klepsydrę, wagę, drabinę, książkę, kamień młyński, dzwon, graniastosłup, kulę, młotek, obcęgi, nóż, zwierzę, tablice matematyczne, klucze i mieszek. Jego twarz ozdabia łagodny, trochę cierpki wyraz ust. W prawej dłoni trzyma znany symbol Genesis, czyli narzędzie, którym Bóg zakreślił świat – cyrkiel. To symboliczne przedstawienie samotności, na którą skazany jest każdy, kto musi wybrać istotne, kształtujące jego świat wartości. Każdy osobno musi odpowiedzieć sobie, co uczynić istotnym elementem swej drogi w czasie, który został mu przeznaczony^[50].

Do pytań, które wymagają namysłu i mądrej decyzji, należy także problem rozumienia szczęścia. Nie ułatwia sytuacji powołanie do życia instytucji zawodowo zajmujących się badaniem szczęścia narodów. Jedną z najbardziej znanych inicjatyw w tej dziedzinie jest Światowa Baza Danych na temat Szczęścia (World Database of Happiness – WDH), założona z inicjatywy holenderskiego profesora R. Veenhovena. Zgromadziła ona w jednym miejscu ogromną wiedzę ludzkości na temat szczęścia, jego czynników i miejsc uważanych za najszczęśliwsze na świecie. Organizacja konferencji naukowych poświęconych szczęściu, a także publikacja w „Journal of Happiness Study”, założonym przez Veenhovena, ma tę wiedzę popularyzować^[51]. Jednak nie zmienia to faktu, że człowiek ciągle nie wie, co może dać mu szczęście, często wybiera bez refleksji to, co uznaje za ważne, a subiektywne odczucie dobrostanu jest bardzo dyskusyjne. Powszechność tęsknoty za szczęściem wykorzystują reklamy, obiecując zadowolenie i radość z posiadania konkretnych przedmiotów, które chętnie kupcy sprzedadzą. Lecz praktyka wskazuje, że żadna z ofert jeszcze nikogo nie uszczęśliwiła.

W historii wielokrotnie szczęście było opisywane, ale jako element całkowicie odmiennych warunków życia, niż te, które istnieją na ziemi. Było to szczęście utopijne: w innych światach, nadziemskich, bajecznych, lepszych, wyższych, boskich (w Raju, w Walhalli, na Polach Elizejskich); w wyjątkowym czasie bezpowrotnie minionych epok (Wiek Złoty u Hezjoda i Owidiusza); w miejscach niedostępnych (Eldorado, czy grecka Arkadia); czy w światach zaplanowanych i uporządkowanych inaczej niż świat aktualny (utopie). Dla Hezjoda w Pracach i dniach Złoty Wiek był erą powszechnego szczęścia, boskiej doskonałości. Po nim przyszły wieki gorsze i coraz gorsze: „srebrny”, „miedziany” i „żelazny”. Utopie, począwszy od Platona, miały na celu nie tylko szczęście ludzi, ale też wprowadzenie sprawiedliwego ustroju społecznego, rozumnego ładu. W Rzeczypospolitej Platona państwo było zbudowane według idei dobra. Obywatelom nie wolno było kierować się w życiu własnym usposobieniem i chęciami, choćby było to potrzebne dla ich przyjemności i szczęścia. W Utopii T. Morusa ustrój państwa miał być tak zbudowany, by obywatele cały swój czas poza pracą mogli poświęcić wyzwoleniu się z niewoli ciała i wykształceniu wolnego ducha. W Państwie słońca T. Campanelli wszystko było podporządkowane przepisom prawno-moralnym – każda cnota miała swój urząd, swoje ministerstwo. Ministrowi Miłości podlegał np. naczelnik Wydziału Spraw Płciowych. Każdy szczegół życia był ściśle określony i prawnie opisany^[52]. Każda z tych utopii czy wizji szczęśliwych krain była znakiem tęsknoty człowieka za odmiennymi, doskonalszymi, niż te, których doświadcza, stanami ducha i poziomami życia.

Wiele czynników ciągle wpływa na brak wyrazistego odczytania przez ludzi dróg szczęścia. Jednym z nich jest – zdaniem M. Heideggera – nuda, jako podstawowy nastrój człowieka, który ma wpływ na kształt współczesnej kultury. Francuski pisarz, G. Bernanos, opisał rozważania wiejskiego proboszcza, który dostrzegł w nudzie uniwersalne zjawisko rozprzestrzeniające się jak niewidzialna plaga: „Świat jest pożerany przez nudę [...] nie pojmuje się tego tak zaraz. To jest jak gdyby rodzaj kurzu. Chodzicie tam i z powrotem, nie widząc go [...]. Lecz gdy się tylko zatrzymacie na chwilę, pokrywa waszą twarz, wasze ręce. [...] Świat od dawna przyzwyczaił się do nudy, nuda jest prawdziwą dolą człowieka. Możliwe, że jej nasienie zostało rozrzucone wszędzie, i że tu i ówdzie na gruncie podatnym zakiełkowało. Lecz zapytuję, czy ludzie znali kiedykolwiek zarazek nudy, tego trądu? Przedwczesne zwątpienie, haniebna postać zwątpienia, która niewątpliwie jest jakby fermentacją rozkładającego się chrześcijaństwa”^[53].

Opowiedzenie się za iluzorycznym szczęściem, za namiastką podsuniętą przez współczesną kulturę, ma często swe źródło w pośpiechu człowieka i w braku refleksji nad szczęściem. W pośpiechu współczesnego świata człowiek bowiem często traci z oczu zasadnicze sprawy, nie żyje własnym życiem, które i tak szybko przemija. Zadowala się pozorami, kolejnymi gadżetami do zdobycia, sam wpędzając siebie w błędne koło kolejnych złudzeń. Dążenie do szczęścia zamienia się w chwilowe uniesienia, emocje i doświadczenia, które nie mają innego uzasadnienia poza prostym stwierdzeniem: „mam prawo do odrobiny szczęścia”. Dążenie do szczęścia nie może służyć usprawiedliwianiu egoizmu, chamstwa, wiarołomstwa, łamaniu prawa innych, sięganiu „po wszystko”. Szczęście wiąże się niekiedy z powstrzymaniem popędów, nieuleganiem emocjom, z trudem refleksji i silną wolą moralnego życia. Szczęście jest elementem nieustannego dojrzewania człowieka do pełni człowieczeństwa^[54].

Łaciński wyraz finis ma dwa znaczenia: „koniec” lub „cel”, który należy osiągnąć. Człowiek, który nie dostrzega końca swojej ziemskiej egzystencji, nie jest w stanie uświadomić sobie jej celu. Nie potrafi żyć dla przyszłości, a jego rozumienie szczęścia z konieczności musi sprowadzać się do tego, co „teraz” doświadcza i przeżywa. Szczęście, związane z nadaniem sensu swemu życiu, wiąże się z jasno określonym celem, ukierunkowuje życie, sprowadza na drogi właściwe dla tego celu, rodzi poczucie satysfakcji z realizacji tego, co było względem człowieka zamierzone i wyznaczone. Gdy szczęście jest celem człowieka, jego wędrowanie po drogach świata sprowadza się do nieustannego czuwania, by nie zagubić znaków prowadzących do niego.