Odpowiedzialność chrześcijanina za politykę

o. Mieczysław A. Krąpiec OP

publikacja 03.06.2014 20:28

Związek polityki i odpowiedzialności u chrześcijanina zdaje się być zbyt powikłany w kontekście XIX i XX w. i dlatego wymaga teoretycznych analiz, aby można było się zdobyć na uzasadnioną odpowiedź pozytywną. Dla jasności rozważań wpierw poddamy analizie rozumienie terminów: „odpowiedzialność” i „polityka”, by na tym tle skonstruować odpowiedź pozytywną, którą na końcu zilustrujemy biegiem wypadków, jakie zdarzyły się w Gdańsku i innych miastach Polski w ostatnim okresie.

Cywilizacja 44/2013 Cywilizacja 44/2013

 

Czym jest odpowiedzialność? Danie odpowiedzi jest trudne ze względu na wieloznaczność, a raczej analogiczność wyrażenia „odpowiedzialność”, które ogólnie wskazuje na powiązanie działania lub wyników działania z jego sprawcą. Ilekroć bowiem coś działam, to poprzez swe działanie angażuję się we wszystko to, co działam; przez swe działanie (lub jego wyniki) uobecniam się w świecie zmienionym przez to działanie. Immanencja człowieka w działaniu i jego skutkach jest podstawą „odpowiedzialności” jako swoistego „związku” człowieka działającego ze zmienionym przez to działanie „stanem rzeczy”. Stąd wyróżnić należy „odpowiedzialność wobec” kogoś.

Pierwszy typ odpowiedzialności (za) jest niczym innym jak przyczynowo-skutkowym związkiem występującym w dziedzinie ludzkiego działania (niedziałania). Człowiek bowiem przez swe działanie wprowadza nowy układ relacji w zastany „stan rzeczy”. Każde bowiem ludzkie działanie we właściwy sobie sposób przemienia zastany świat. Jeśli właśnie „zastany świat” będziemy rozpatrywali „przed” działaniem człowieka i „po” jego działaniu, to dostrzeżemy zmianę stanu rzeczy. Człowiek przez swe działania (i ich skutki) wprowadza nowy układ relacji w stosunku do zastanego świata. Nowy układ relacji wprowadzony przez działanie jest nierozłącznie związany ze sprawcą tej zmiany, ze źródłem dokonanej przemiany. Nie można zrozumieć nowego układu relacji w oderwaniu od działania, które je spowodowało. Jak skutek znajduje się w relacji koniecznej do swej przyczyny, tak zmieniony układ relacji jest koniecznościowo związany z działaniem ludzkim – a poprzez to działanie z samym człowiekiem – który przez wyłonione ze siebie działanie dokonał zmiany zastanego układu relacji.

I dlatego właśnie, że tryskające z człowieka działanie jest wolne, a nie koniecznościowe (jak w świecie przyrody), to związek pomiędzy nowym stanem relacji wprowadzonym przez człowieka a samym człowiekiem nosi miano „odpowiedzialności”, a nie tylko związku przyczynowo-skutkowego. Przez swe wolne działanie człowiek świadomie i dobrowolnie ingeruje w zastany świat i zmienia go, powodując powstanie nowego układu relacji. Wskutek wolnego działania człowieka zmienia się zarówno świat osób, jak i świat rzeczy. Zaistniała zmiana, właśnie dlatego, że jest następstwem wolnego działania człowieka, a nie tylko koniecznościowych sił przyrody, jest związana szczególnym węzłem przyczynowo-skutkowym, nieoddzielnym od działającego podmiotu i nosi miano „odpowiedzialności za” zaistniały nowy układ relacji. Dlatego też niektóre działania polityków noszą ich nazwę jako autorów „odpowiedzialnych za” zaistniały układ relacji. Stąd nazwa doktryny Breżniewa o ograniczonej suwerenności krajów socjalistycznych, „Planu Marshalla”, koncepcji Metternicha itd.

Drugi typ odpowiedzialności dotyczy osoby lub zespołu osób, społeczności, „wobec której” lub „wobec których” zachodzi odpowiedzialność. Przykładem i jakby pojęciem pilotującym „odpowiedzialność wobec” jest pozycja ojca w rodzinie (zwłaszcza o charakterze patriarchalnym), gdzie ów ojciec rodziny jest autorem porządku społecznego i naruszenie albo przekształcenie tego stanu rzeczy pociąga za sobą właśnie odpowiedzialność wobec ojca, jako autora stałych rodzinnych norm. Obraz ten bywa poszerzony na ustalone przez monarchę lub władze społeczne stosunki państwowe, których naruszenie i przemiana przez innych ludzi powoduje także zmianę odniesienia do tego (lub tych), który zastany stan rzeczy wprowadził i czuwał nad jego funkcjonowaniem. W społecznościach zorganizowanych odpowiedzialność „wobec” sprowadza się normalnie bezpośrednio do sądów funkcjonujących w imieniu społeczeństwa i jego władzy. Najwyższym typem odpowiedzialności „wobec” jest odpowiedzialność wobec swego własnego sumienia będącego jakby reprezentantem Transcendensu – Boga. Jest bowiem rzeczą charakterystyczną, że odpowiedzialność wobec Absolutu dokonuje się tylko w świetle własnego rozumienia swego postępowania czyli własnego sumienia.

Oczywiście zarówno odpowiedzialność „za”, jak i odpowiedzialność „wobec” wiąże się nie tylko z działaniem człowieka, ale także z niedziałaniem. Brak bowiem należnego działania jest także swoistym negatywnym działaniem i to tak dalece, że normalnie to właśnie niedziałanie powoduje większe zaburzenia, aniżeli działanie. Nadto u podstaw każdego złego działania leży zawsze brak działania należytego w warunkach do tego koniecznych. Odpowiedzialność za działanie i niedziałanie suponuje zawsze wolność osobową; suponuje wewnętrzne niezdeterminowanie; suponuje konieczność wyboru i autodeterminacji do działania. Sam zaś fakt autodeterminacji do działania jest tym samym, co moralna decyzja. Zatem jak działanie lub niedziałanie wiąże się z wolnością, autodeterminacją i decyzją – tak samo wiąże się z moralnością, jeśli moralność nie jest niczym innym, jak relacją decyzji do normy postępowania ujawnionego w rozumieniu rzeczy jako bytu osobowego, adresata wszelkich ludzkich działań.

Przejdźmy teraz do analizy rozumienia terminu „polityka”. Wyrażenie to jest jeszcze bardziej wieloznaczne, aniżeli „odpowiedzialność”. Mówimy bowiem o polityce tak społecznej, jak i indywidualnej, jaką człowiek prowadzi w stosunku do siebie samego, gdy sam sobie tłumaczy jak ma postępować, gdy preferuje działalność jednych władz psychicznych bardziej niż innych; słowem, gdy w stosunku do siebie, do swoich pożądań, nastawień „politykuje”, akcentując jedne wartości bardziej niż drugie. W klasycznej tradycji filozoficznej rozróżniano tzw. potestas despotica – „panowanie bezwzględne”, jakie człowiek posiada nad sobą w aspekcie motorycznym, gdy używa rozmaitych organów motorycznych (ręce, nogi, mięśnie) i potestas politica – „panowanie polityczne”, które człowiek sprawuje wobec swych władz psychicznych pożądawczych (zwłaszcza pożądania zmysłowego), gdy poprzez wywołanie odpowiednich obrazów wyobraźni potrafi siebie opanować i podporządkować rozumowi swe życie zmysłowo-pożądawcze, seksualne.

 

 

Mówimy o „polityce” w sensie pierwotnym i zasadniczym. W tym też sensie polityką byłoby dobieranie właściwych (realnych i realnie możliwych!) środków dla celu, jakim jest wspólne dobro. Motywem wszelkiego działania międzyludzkiego (a stosunki międzyludzkie stanowiły greckie państwo – polis) jest wspólne dobro społeczności. Tylko wspólne dobro jest racją dobierania właściwych środków, podporządkowanych celowi nadrzędnemu – wspólnemu dobru. Czymże jest jednak owo wspólne dobro, będące celem nadrzędnym społecznych działań? Jeśli rzeczywiście dobro jest celem, to może ono być tylko takim dobrem, które jest do osiągnięcia dla każdego człowieka – członka społeczności i poprzez które cała społeczność staje się lepsza i szlachetniejsza. A takim dobrem-celem jest wewnętrzny osobowy rozwój człowieka: rozwój ludzkich osobowych potencjalności, jego wartości specyficznie ludzkich, poznawczych, twórczych, moralnych. Im bardziej poszczególny człowiek jest wewnętrznie rozwinięty, im bardziej jest moralnie lepszy, im jest bardziej wykształcony, tym społeczność jest lepsza, bogatsza. Wewnętrzny rozwój człowieka poprzez aktualizację jego osobowych potencjalności jest ostatecznym celem wszelkich międzyludzkich działalności społecznych – polityki. Tak pojęte dobro wspólne jako cel działań „politycznych” posiada swe konieczne uwarunkowania poprzez celowe gromadzenie środków materialnych w danym społeczeństwie, umożliwiających realizację nadrzędnego celu – rozwoju osobowego człowieka. Środkami są wszelkie dobra ekonomiczne, w stosunku do których konieczna jest odpowiednia polityka ekonomiczna, jakiej realizacja nie może niszczyć nadrzędnego dobra: wartości osobowych, stanowiących o naczelnym dobru wspólnym.

Najbardziej doniosłym działem polityki społecznej (obejmującej celowe funkcjonowanie najrozmaitszych grup społecznych: od rodziny, poprzez gminy, partie, instytucje takie jak szkolnictwo, szpitalnictwo itd.) jest niewątpliwie polityka państwowa, której celem jest dobro wspólne obywateli danego państwa. I w tej dziedzinie mamy największe, już nie tylko praktyczne, ale także teoretyczne dewiacje i skrzywienia. Od czasów bowiem I. Kanta i jego krytyki metafizyki jako dziedziny nierealnej na polu bytu, oderwano od bytu – a w tym wypadku od bytowo-osobowej struktury człowieka – całą dziedzinę moralności jako sferę wartości istniejących poza bytem. Moralność miała, pozornie, pozostać dziedziną całkowicie autonomiczną, a stała się kompletnie służebna nie w stosunku do rozumu, ale w stosunku do sfery dążeniowo-uczuciowej. Zrozumienie interesu własnego państwa stało się naczelną maksymą polityki, w stosunku do której wszelkie inne wartości etyczne stały się służebne i podporządkowane. Dobry polityk to taki, który realizuje per fas i nefas interes własnego państwa i jego potęgę. A skoro dziedzina bytu, dziedzina bytów osobowych także jest ostatecznie niepoznawalna, to maksyma naczelna polityki nawet nie może zostać ograniczona poprzez obiektywne wartości bytowe osób ludzkich, bo moralność miała być autonomiczna – niezależna od metafizyki i bytu, który jest niepoznawalny. A gdy pod wpływem G. W. F. Hegla dołączono jeszcze teorię absolutnej supremacji państwa jako tworu wyższego nad nadsubiektywnym duchem przejawiającym się w poszczególnych jednostkach – to polityka w dużej mierze stawała się naprawdę „brudną robotą” w stosunku do konkretnych ludzi, którzy byli jedynie na usługach „całości” wyższej – państwa jako wcielenia ducha obiektywnego. Nadto praktyki polityczne XVIII i XIX w. nie ograniczały się żadnymi moralnymi względami, ale kierowały się jedynie uzyskaniem realnego sukcesu dla swego państwa. Wszystko to doprowadziło do stanu, gdy interesy państwowe poczęły się wyraźnie sprzeciwiać interesom obywateli wielu państwowych społeczności – w których kierowanie się prawdą, moralnością zostało realnie odrzucone, albo też poprzez „nowomowę” wprowadzono inne rozumienie prawdy i moralności – stworzone na użytek systemu politycznego. Sukcesy polityki państwowej nie były jednoznaczne z sukcesem i rozwojem obywateli, bo oddalenie się od prawdy pociągnęło zniweczenie wolności w niektórych ustrojach, albo jej zwyrodnienie w postaci terroru mniej lub bardziej zorganizowanego. Jeszcze do dziś wydaje się, że polityka państwowa nie ma wiele wspólnego z moralnością, a nieśmiałe próby poddania polityki pod rygory czy ideały moralności traktuje się jako marzycielstwo niewiele mające wspólnego z życiem.

A jednak sukcesy polityczne oderwane od moralności prowadzą do ucisku, do niesprawiedliwości i są ostateczną podstawą wszelkich rewolucji i wojen, gdyż człowiek jest ukierunkowany w całym swym ludzkim nastawieniu i działaniu na sprawiedliwość, wolność, miłość, która pierwotnie się przejawia jako życzliwość dla drugiego człowieka. Nadto jeśli człowiek w swym działaniu jest wolny, albowiem może działać lub nie działać; może działać tak lub inaczej, to żadnego ludzkiego działania nie można oderwać od moralności. Zatem każdy typ polityki, tak indywidualnej jak społecznej, jest nierozdzielnie, przez czyn ludzki, związany z moralnością. Przecież moralność nie jest niczym innym, jak tylko konieczną relacją naszych decyzji do reguł postępowania, czyli realnego dobra osoby drugiej jako bytu w sobie i dla siebie (nie w sensie heglowskim, ale jako celu naszego działania).

Jeśli zatem działanie polityczne jest dobieraniem właściwych (realnych i realnie możliwych) środków do celu, jakim jest dobro wspólne społeczności, a dobrem tym jest wewnętrzny osobowy rozwój człowieka – to każdy z nas z konieczności uprawia politykę, bo każdy z nas nieustannie dobiera środki do właściwego celu. Możemy uprawiać politykę dobrze lub źle, ale nie możemy zaprzestać uprawiania polityki w jakimś jej rozumieniu. Bo działać po ludzku – to już znaczy uprawiać politykę, przynajmniej politykę indywidualną. Nie można być człowiekiem – i w tym sensie nie być zarazem politykiem. Polityka indywidualna jest niemożliwa bez jakiegoś typu polityki społecznej, bo przecież żaden z nas nie jest samotną wyspą i żyje w społeczeństwie, pośród którego działa po ludzku. A to już jest uprawianiem swoistej polityki. Polityka wobec siebie samego i drugich ludzi jest ziemskim sposobem życia człowieka. I od tego nie ma ucieczki, gdyż zarówno nie działać, jak i działać jest już zajmowaniem odpowiedniego stanowiska, jest już swoistym „działaniem”.

 

 

Jeśli Ewangelia jest uszlachetnieniem życia ludzkiego, albowiem otwiera przed człowiekiem nowe horyzonty, albowiem daje mu nowe impulsy do intensywnego ludzkiego życia, daje mu przykłady życia dobrego, to chrześcijaństwo jest tylko uszlachetnieniem życia ludzkiego. I nic, co jest ludzkie, nie może być niechrześcijańskie. Zatem chrześcijaństwo nie zwalnia nas z obowiązku bycia człowiekiem pełniej, lepiej. I dlatego nie można być chrześcijaninem nie będąc w jakimś sensie politykiem. Ucieczka (zresztą zawsze nieudana, bo nie-działanie jest już moralnym działaniem!) od polityki jest więc swoistą „zdradą” samego człowieczeństwa człowieka.

Jest prawdą, że w niektórych systemach społeczno-politycznych sprawa uprawiania polityki społecznej, w tym polityki państwowej, jest do tego stopnia związana z afirmacją ustroju, że wszelkie formy opozycji są uważane za próby kontrrewolucji. Dlatego też większość obywateli wycofuje się z czynnego życia politycznego, gdyż z jednej strony nie chce afirmować obecnego stanu rzeczy, a z drugiej obawia się, że wszelkie formy czynnego udziału w polityce – jeśli nie są tylko afirmacją zastanego stanu – narażają na bardzo przykre następstwa w postaci przesłuchań policyjnych, inwigilacji, a nawet procesów sądowych. Z tego też tytułu ludzie masowo zgłaszali swą nieobecność w życiu politycznym, dlatego iż wewnętrznie nie zgadzając się z obowiązującymi zasadami polityki nie chcieli narażać się przez swe działanie bądź własnemu sumieniu, bądź władzom politycznym. Stąd też usiłowano tworzyć teorię o polityce, jako o niemoralnym zajęciu chrześcijanina. „Nie bawić się w politykę” było hasłem bardzo dużego odłamu społecznego. Ja spełniam mój obowiązek zawodowy sumiennie, „a w politykę się nie bawię”. Ale rzecz dziwna – polityka wyrzucona przez drzwi frontowe człowieczeństwa, powróciła bardzo gwałtownie tylnymi drzwiami przez zaburzenia ekonomiczne, przez gwałtowne pogorszenie życia ludności, przez wzmożone poczucie własnej, ludzkiej, osobowej godności uzyskanej z życia religijnego. A życie religijne było traktowane przez wielu jako ucieczka od polityki, jako szukanie sensu bycia człowiekiem w bezsensie społecznym, na który nie widziano już skutecznych środków zaradczych.

Przykładem takiego powrócenia wzmocnionej polityki do życia poszczególnych ludzi stały się strajki w Polsce, gdy najpierw o polityce w ogóle nie było mowy, a jedynie jawiły się postulaty poprawy sytuacji ekonomicznej społeczeństwa, albowiem margines ludzkiej wytrzymałości został przekroczony. Ale rzecz dziwna, ci sami strajkujący robotnicy, afirmujący polityczny stan rzeczy, uświadomili sobie, że sama poprawa ekonomiczna, że szacunek dla pracy, szacunek dla człowieka nie jest możliwy w oderwaniu od spraw czysto politycznych. Stąd samorzutnie wyrosło hasło „nie ma chleba bez wolności”. Wolność przede wszystkim przejawia się w możliwości niezależnego myślenia, możliwości sprawdzalnego formowania myśli w postaci słowa pisanego. Stąd spontaniczny postulat polityczny ograniczenia cenzury, albowiem człowiek niemający możności wypowiedzenia się, nie ma możności ostrego sformułowania swej myśli; a człowiek, który nie ma możności myślenia sprawdzalnego, przestaje być w istotnym momencie człowiekiem. Wraz z postulatem ograniczenia cenzury pojawił się postulat konieczności wolnego zrzeszania się, by stworzyć grupę samoobrony człowieka z jednej strony i zarazem grupę nacisku z drugiej strony. I tak polityka ogarnęła wszystkich: od robotników, poprzez inteligencję aż do chłopów jako głównych producentów chleba i żywicieli społeczeństwa. Dziwne, że społeczeństwo, które świadomie odcinało się od polityki, potem – nolens volens – zaczęło intensywnie politykować, rozumiejąc, że sprawa uprawiania polityki jest sprawą bycia po prostu człowiekiem. A nikt człowieka nie może zwolnić z bycia człowiekiem. Tak zatem na gruncie czysto ekonomicznym z jednej strony i religijnym z drugiej, zrodziła się konieczność politykowania dla chrześcijańskiego narodu.

o. Mieczysław A. Krąpiec OP - 1921–2008, profesor dr hab., filozof, teolog, rektor KUL w latach 1970–1983, twórca lubelskiej szkoły filozoficznej; był członkiem rzeczywistym Polskiej Akademii Nauk, Polskiej Akademii Umiejętności i Papieskiej Akademii św. Tomasza z Akwinu w Rzymie; wielokrotny doktor honoris causa; piastował funkcję honorowego prezesa Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu – oddziału Società Internazionale Tommaso d’Aquino, był inicjatorem prac nad Powszechną encyklopedią filozofii; autor ponad 40 pozycji książkowych oraz ponad 300 artykułów (zob. bibliografia na www.ptta.pl//krapiec).

Artykuł przedrukowany za: M. A. Krąpiec, Suwerenność – czyja?, w: Dzieła, t. 16, Lublin 1996, s. 113–118.