Jako odwieczny symbol człowieka nagość wiąże się z cyklem naszego życia – od narodzin do śmierci, nieuchronnie wikła w związki z seksualnością, intymnością, odwagą i wstydem, prawdą i pięknem, miłością i aktem biologicznej konieczności (jesteśmy przecież „nagimi małpami”, jak orzekł przed laty Desmond Morris). Każda próba pisania o niej jest skazana na szczątkowość i niepełność. Spróbujmy jednak pokazać, jak nagość, „ubrana” w odmienne i często sprzeczne sensy kulturowe, paradoksalnie daje się „rozebrać” warstwa po warstwie.

Najpierw antropolodzy. Idąc śladem Edmunda Leacha, zwykli oni przyjmować, że podstawowa dla myślenia o naszym własnym miejscu w świecie opozycja „my”–„oni” ufundowana jest na postrzeganiu różnic. Na różnicy bowiem zawsze buduje się tożsamość, pewność, kim jesteśmy sami. Najpierw – powiada Leach – „ludzie” przeciwstawiają się „nieludziom”, a więc innym gatunkom zwierząt, gdyż ogień służy im nie tylko jako źródło ciepła, ale także do przygotowywania pożywienia. Po drugie, istoty ludzkie angażują się uczuciowo w związki seksualne, respektując (z reguły) zakaz kazirodztwa i jego „pozytywną” stronę – nakaz egzogamii. Po trzecie, co dla nas tutaj najważniejsze, w przeciwieństwie do zwierząt ludzie zawsze robią „coś” intencjonalnie z własnym ciałem: malują je, trwale lub czasowo je okaleczają, przywdziewają odpowiednie stroje albo przeciwnie – eksponują nagość jako rodzaj kostiumu.

To, co pierwotnie „pozycjonuje” człowieka wobec natury, przenosi się, jako zasada, na postrzeganie logiki świata społecznego. „My – prawdziwi ludzie” tym różnimy się od innych, że „oni” nie przygotowują jadła na nasz sposób, nie podzielają naszych konwencji odnoszących się do związków płci i – oczywiście – nie ozdabiają ciał na naszą modłę^[1]. Nieprzypadkowo sfery pożywienia, płci i „nagości” są niemal we wszystkich kulturach głównymi centrami obudowanymi tabu, a społeczeństwa i religie wypracowują szczegółowe zasady określające warunki, co w nich jest dopuszczalne, a co dopuszczalne absolutnie nie jest.

Rzecz jasna, zasadniczo inaczej kwestie te są regulowane w społeczeństwach restrykcyjnie religijnych, tradycyjnych, a inaczej w realiach nowoczesnych i ponowoczesnych, które znacząco poszerzają margines zachowań niekonwencjonalnych w tych trzech sferach. Nie znaczy to jednak wcale, że naruszanie przyjętych ogólnie norm jest zawsze bezproblemowe. Powiedziałbym nawet, że ostatnie dekady przynoszą kolejne dowody, że tzw. wojny kultur – a więc debaty dotyczące etyki, która winna gwarantować spójność społeczeństwa i moralność jednostkowego życia – rozlewają się na kolejne sfery życia uwalniającego się skądinąd od większościowego dictum^[2]. Konwencje seksualne, kwestie płci biologicznej i kulturowej oraz – często z nimi ściśle związane – sposoby obchodzenia się z nagim ciałem to teren najgorętszych sporów, co z antropologicznego punktu widzenia jest całkiem zrozumiałe.

Najrozmaitsze zatem strategie „obnażania nagości” towarzyszą nam nieustannie, a pole debaty – śmiem twierdzić – rozszerza się, wraz z dominacją dzisiejszej kultury, którą nazywam logoreą słowoobrazów. W kulturze cyfrowej od nagości najrozmaiciej rozumianej nie ma dziś po prostu ucieczki, ale jakże ją jednocześnie trudno odróżnić od zwykłej golizny, pornografii, obnażania, ekonomii pożądania czy też komercyjnego wykorzystywania seksualności albo – z drugiej strony – nagości jako idei „wyzwolenia” (naturyzm) i symboliki nagości w sztuce.

W kulturze nadmiaru, gdzie wszystko jest zawsze dla wszystkich dostępne, mamy także jej ważną dziedzinę, za jaką uważać można medialnie prezentowaną publiczną nagość. Według Briana McNaira:

W tym kontekście obnażanie ma znaczenie zarówno dosłowne, jak i metaforyczne, obejmując szeroki wachlarz tekstów i przedstawień od pornografii, przez seksualnie nacechowaną sztukę ciała, filmy dokumentalne o striptizerkach i striptizerach oraz telewizyjne wyznania podczas programów typu talk-show^[3].

Nagość wylewa się z ekranów multimediów, i to pomimo faktu, że ciała są coraz szczuplejsze i coraz młodsze, co sprawia, że pewnych ich typów absolutnie się nie toleruje. Nagość musi być dzisiaj szczupła, na granicy anoreksji, ciała „tłuste” jawią się jako obsceniczne. Nagość dzisiaj zatem to także dyktat ciał modelowych, ciał nierealnych, sprawiających, że także nagość przeciętna albo nagość starości tym bardziej zaczyna być skrywana.

Żyjemy w globalnej ekumenie nagości, gdzie każdy pogląd o niej zdaje się uprawniony, a każde uzasadnienie możliwe. Tym samym żyjemy także na gruzach dawnych sensów, jakie z nagością wiązano w systemach religijnych, w prawie i sztuce klasycznej. Bycie nagim oznacza dzisiaj bycie rozebranym z takiego czy innego powodu, a nie pewną konwencję artystyczną (akt malarski, fotograficzny, akty związane z performansem etc.), nie mówiąc już o problemie teologicznym. Od tego ostatniego zacznijmy.

Teologia przyodziewku i uśmiercanie wstydu

Nagość w kulturze europejskiej wpisuje się w najróżniejsze dyskursy, ma swoją kulturową historię, na której niewątpliwie piętno zasadnicze wywarła teologia chrześcijańska, w ramach której nagość na stałe wiąże się z pojęciem wstydu. W Księdze Rodzaju czytamy: „A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski”. Adam i Ewa przed upadkiem byli wprawdzie pozbawieni jakiegokolwiek ubioru, ale nie nadzy, gdyż byli „spowici w odzienie ze światła”; dopiero grzech pierworodny pozbawił ich nadprzyrodzonego „stroju łaski” i poczuli wstyd^[4].

Wstyd jawi się tu jako pierwsze ludzkie doświadczenie. Giorgio Agamben w książce Nagość stawia wręcz tezę, że trafniej byłoby zatem mówić, że w chrześcijaństwie mamy do czynienia nie tyle z teologią nagości, ile z teologią przyodziewku^[5]. Pisze:

Jedna z konsekwencji teologicznego związku, który w naszej kulturze ściśle łączy naturę z łaską, nagość z szatą, polega w istocie na tym, że nagość nie jest stanem, lecz wydarzeniem. Jako mroczna przesłanka nadania szaty lub nagły rezultat jej zabrania, niespodziewany dar albo wywołana nieostrożnością strata, należy ona do czasu i do historii, nie do bytu i formy. Możemy doświadczyć nagości jedynie jako obnażenia, uczynienia nagim, nigdy zaś jako formy i stałego posiadania^[6].

Kobietę i mężczyznę albo się zatem ubiera, albo czyni nagimi, a to drugie domaga się zawsze jakiegoś uzasadnienia, jako że szata zdobi, a nagość budzi zmysły, zachęca – jak prawią moraliści – w sposób jednoznaczny do voyeuryzmu (podglądactwa).

 

 

Wiemy wszakże doskonale, że w XXI wieku nie żyjemy w Państwie Bożym św. Augustyna, że teologiczną wykładnię nagości i rajską wizję seksualności oraz grzechu znamy dzisiaj mgliście, i to raczej z popkulturowej obróbki aniżeli z oryginalnych traktatów i dysput. A jednak tropy tej wielowiekowej tradycji stale są obecne: Kościół namawia do skromności i ukrywania tych części ciała, które wprawdzie w raju były glorianda (można je było wystawiać na widok w chwale), ale na dobre stały się pudenda, a więc wstydliwe zarówno u kobiety, jak i mężczyzny. Nie bez powodu od XVI wieku w niemieckiej sztuce czarownice były przedstawiane nago, co zresztą pozwalało malarzom pokazywać nagość kobiecą w jedynej dozwolonej postaci. Sztuka jak najbardziej współczesna nie waha się wracać do swoistego sprawdzania, czy nagość kobieca może być „spowita w odzienie ze światła”. Słynny performans Vanessy Beecroft w Berlinie z roku 2005 tak można chyba odczytywać: „Sto nagich kobiet (w rzeczywistości miały na sobie przezroczyste rajstopy) stało nieruchomo i obojętnie na oczach zwiedzających, którzy, po oczekiwaniu w długiej kolejce, wchodzili grupami do obszernej sali na parterze muzeum”^[7].

Cała zaś kultura nowoczesna, wraz z upajającym hasłem postępu i „uwalniania” się z okowów pruderii, czyni niemal wszystko, aby nagość zdesakralizować w tym szczególnym, teologicznym sensie. Dzieje nowożytności to wielowątkowa opowieść o próbach uśmiercania wstydu. Historia nagości Philipa Carr-Gomma daje dobry przegląd sposobów aktywnego wykorzystania nagości do celów religijnych (w wielkich tradycjach religijnych świata i w ruchu wicca^[8]), politycznych i kulturowych. To panorama sposobów pokazywania nagości i idei wiązanych z łamaniem tabu, że nagość jest zawsze grzeszna i wstydliwa^[9].

Porównawcze badania antropologiczne nad nagością i strojem dołożyły do zmiany tej perspektywy ważną cegiełkę. Oto bowiem, jak się okazuje, sfera znakowa nagich ciał, ale także ciał ukrywających się w stroju, mówi o ludziach przede wszystkim dwie rzeczy: jaki jest ich status oraz czy są seksualnie dostępni. Jak wręcz twierdzą niektórzy antropolodzy, pierwotnym celem ubierania się nie była wcale po chrześcijańsku rozumiana skromność, a więc ukrywanie stref erogennych, ale przeciwnie – podkreślanie ich! Słynne pokrowce na penisy, ważny element ubioru na Nowej Gwinei, miały długość sięgającą 60 cm... Warto także wiedzieć, że purytańska Ameryka lat trzydziestych XX stulecia miała obsesję na punkcie okazałych drugorzędnych cech płciowych. Jak pisze Nancy Etcoff, w tamtej dekadzie „manekiny importowane z Europy były w trzech rozmiarach – mały, średni i amerykański, według wielkości genitaliów”^[10].

Nagość, czyli... kostium

Europejscy misjonarze, kupcy, odkrywcy oraz ci wszyscy, którzy wyruszali w świat od XVI wieku, budując Europę extra muros (co dzisiaj nazywamy systemem kolonialnym), byli zaszokowani, że ich sposób ubierania wcale nie jest uniwersalny. To niejako pierwsze obnażenie „naszej” wizji nagości, skonfrontowane z ludźmi, którzy chodzili nago bez skrępowania, malowali ciała, nacinali, tatuowali, dokonywali obrzezań i innych deformacji organów płciowych u kobiet i mężczyzn.

Definicja osoby ubranej musiała więc ulec rozszerzeniu, jako że opozycja nagość–strój dotyczy także tego wszystkiego, co ludzie robią z nagim ciałem, by nadać mu kulturową formę „kostiumu”, podkreślającego przecież nie co innego, jak człowieczeństwo. Czy osoba o całkowicie pomalowanym ciele jest jeszcze naga? A co z tatuażami? Co znaczą skaryfikacje, klipsy, ozdoby nosowe i całe mnóstwo innych sposobów, które komunikują, że nagie staje się ubrane w pełnym tego słowa znaczeniu, jedynie ubrane inaczej, niż przywykliśmy? Wiemy skądinąd, że to, co było do niedawna historią ludów egzotycznych, staje się rzeczywistością dla nas samych, o czym zaświadcza nieprawdopodobna kariera tatuażu czy piercingu, które wedle antropologów kultury są niczym innym, tylko trwałym bądź czasowym okaleczaniem nagiego ciała. Podobny status ma obcinanie włosów i golenie głowy, co też zresztą sugeruje nam związek z nagością.

Dlatego, być może, z tak wielką niechęcią spotykają się w demokratycznym świecie Zachodu muzułmańskie zasady, że zakrywanie, niemal całkowite, ciał kobiet wiąże się z tym, że ubrane niewiasty mają być „poznawane”, a nie „obrażane”. Trudno nam zaakceptować także obowiązujący w tej religii i jej systemie moralnym nakaz spuszczenia wzroku, by nie patrzeć na to, co jest zakazane przez islam, z obawy przed wkroczeniem ze stanu niewinnego patrzenia w stan pożądania seksualnego, potem rozmyślanie i planowanie, aż w końcu posunięcie się do popełnienia grzechu^[11]. Czy nie jest tak, że w tym wypadku mówi się jasno o tym, co w kulturze europejskiej wypieramy: że widzenie poprzedza słowa? Moralność byłaby zatem – jak naucza także chrześcijaństwo – w oku patrzącego; złe spojrzenie na kuszący obiekt jest pretekstem do niemoralności.

Niewątpliwie świadomość siebie jako istot cielesnych leży u podstaw naszej tożsamości, dlatego swoista, wielowiekowa i wielokulturowa „gra z nagością” sytuuje się w samym centrum doświadczania siebie, świata i innych ludzi. O ile wiek XX można – za Jamesem Petersenem – śmiało nazwać „stuleciem seksu”, o tyle pierwsze dekady XXI wieku jawią się bardziej jako powrót purytanizmu. To, co wybuchło z całą mocą w czasach kontrkultury i kontestacji, a więc próby „uwalniania” kolejnych sfer życia od konwenansu i ograniczeń, dotyczyło w głównej mierze seksu i nagości – tak możemy po latach orzec. Nagość lat sześćdziesiątych „wylała” się na ulice, ekrany, sceny teatralne (słynny musical Hair), zawitała na masową skalę do galerii, była ważnym elementem ekspresji muzycznej, idei „wolnej miłości”, ruchu hipisowskiego. Historię kontrkultury jako historię orgii nagości dopiero należy napisać! Miał wiele racji sympatyzujący z pokoleniowym buntem John Updike, pisząc, że „nagość zbliża nas do bycia rewolucjonistą; chodzenie boso to zaledwie populizm”.

Istotnie, wszelkie formy rozbierania się były ważnymi strategiami demonstrowania sprzeciwu wobec opresyjnych, jak je nazywano, norm społecznych. Powiedziałbym, że kontrkultura zanegowała wiktoriański ład XIX wieku, obecny także w realiach kapitalizmu powojennego, który jasno rozgraniczał ekscentryczność i pruderię: one istniały obok siebie, ale jako oddzielne sfery, a nagość skrywała się w podejrzanych dzielnicach, klubach i salkach, do których udawali się szacowni obywatele odpocząć od krępujących ich formalnie konwenansów zachowań i ubiorów. Lata sześćdziesiąte miały zadać ostateczny cios podobnemu zakłamaniu: nagość stała się widzialna, zaczęła być orężem „odkłamywania” i artystyczną formą ekspresji sięgającej do najróżniejszych źródeł, także religijnych (zwłaszcza ekstatycznych religii Wschodu, druidów itd.).

 

 

Nagość stała się czystą przyjemnością swobodnego wyrażania siebie, bez zahamowań, bez uwzględniania tradycyjnych norm wstydu i skromności. Okrzyknięto ją prawem przysługującym jednostce od urodzenia. Została argumentem politycznym. Do dzisiaj w niektórych kampusach uniwersyteckich Stanów Zjednoczonych ostały się tradycje nagich biegów studenckich związanych z ukończeniem studiów, zapoczątkowane w latach siedemdziesiątych. Niebywałą apologię lat 1965–1975 stworzyła Kerstin Steinbach, dla której nawet ówczesne przekazy reklamowe w RFN, komercyjne przecież w takim samym stopniu jak dzisiaj, były wyrazem nieskrępowanej ekspresji kobiecego ciała i wygaszania lęku przed zakazaną nagością publicznie dostępną^[12].

Nagość społecznie użyteczna

Młodzieżowy bunt kontrkultury skończył się w połowie lat siedemdziesiątych, ale „nagość jako argument” była stale obecna w przestrzeni społecznej następnej dekady. Mnożyły się kolejne inicjatywy wyzwolenia od przestarzałych ograniczeń, nadal prezentowano czystą radość zerwania ze światem tekstylnym.

Klimat zmienia się znacząco, kiedy pojawia się AIDS. Nagość, dotąd wiązana do znudzenia z kolejnymi wcieleniami wyzwolenia, nie znika (i nigdy nie zniknie), ale przyjmuje inną postać – obrazuje bezbronność i kruchość człowieka:

Nastanie tej mroczniejszej, ale i dojrzalszej epoki można wyczuć w zdjęciach, jakie Annie Leibovitz zrobiła Johnowi Lennonowi i Yoko Ono na okładkę czasopisma «Rolling Stone» na kilka godzin przed tym, jak Lennona zastrzelono w grudniu 1980 roku. Nagi i zwinięty niczym płód obok ciała Yoko ubranej na czarno, wygląda tak, jakby próbował wrócić do łona Wielkiej Matki. Pięć miesięcy później pojawiły się pierwsze informacje o AIDS w Los Angeles. O ile nagość nadal przedstawiano z uwielbieniem dla jej piękna i seksualnej siły – w epoce tej przede wszystkim czynił to Robert Mapplethorpe, którego modele wywoływali kontrowersje nawet po jego śmierci – inni, jak twórca filmowy Derek Jarman, korzystali z okazji, by zgłębiać związki między cielesnością i cierpieniem^[13].

To były pierwsze symptomy następnej dekady, która nagość powiązała z większą refleksyjnością i społecznie odpowiedzialną świadomością. Takie wydarzenia, jak fotografie tysięcy nagich kobiet i mężczyzn Spencera Tunicka, programy kulinarne z cyklu „Nagi kucharz” Jamie’ego Olivera oraz słynne albumy Calendar Girls i film Goło i wesoło – żeby wymienić tylko najbardziej spektakularne przedsięwzięcia – łączy jedno. Nie chodzi w nich o obnażanie się w pełni – albo wręcz nagość, jak u Olivera, ogranicza się jedynie do budzącego skojarzenia literackie tytułu. Nagość łączy się tutaj z przeciętnością, rozebrani ludzie są tacy jak my: po trosze mamy przyjemność w obnażaniu się, po trosze wydajemy się sobie bohaterscy, ale przede wszystkim – nasza nagość może być społecznie użyteczna. Jest strojem ze światła idei.

Idea odrywająca nagość od perwersji i łącząca ją z bezpretensjonalnością świetnie się przyjęła. Każde z tych zjawisk zapoczątkowało ważne trendy w pogłębianiu społecznej wrażliwości, a jednocześnie, co dzisiaj jest normą, zjawiska te zainicjowały kolejne medialne sequele według logiki, że to, co rezonuje społecznie, winno także dobrze się sprzedawać. Ale to już osobna historia.

Ideę „odpowiedzialnej nagości” zaprzęgnięto po 11 września 2001 roku, po raz kolejny na masową skalę, w działania o naturze politycznej. Odpowiedzią wobec panującej atmosfery strachu i ograniczeń – jakie neoliberalizm od tego momentu proponuje dla naszego iluzorycznego bezpieczeństwa – jest sprzeczna z tym trendem idea nagości jako prawa do zaufania i życia bez ograniczeń. Widać jednak wyraźnie, że w ostatnich latach zwiększają się moralne obiekcje wobec publicznego obnażania się, że mamy do czynienia ze zjawiskiem konserwatywnej kontrrewolucji także w tej dziedzinie.

Symbolem tego ważnego frontu wojny kultur była słynna „afera z piersią”. Chodzi rzecz jasna o skandal z obnażeniem przez Justina Timberlake’a piersi Janet Jackson podczas ich wspólnego występu na Texas Super Bowl w roku 2004. Za kilka sekund nagości objawionej milionowej widowni stacja CBS zapłaciła ponad pół miliona dolarów kary, a zdarzenie zainicjowało debatę nad granicami obecności nagości w kulturze amerykańskiej. Backlash stał się faktem – nagość to problem moralny, połączony z powrotem zakłamania i oficjalnej pruderii typu wiktoriańskiego. Nagie ciała, seks i obsceniczne zwroty w publicznych kanałach – broń Boże!; nagość i seks w najbardziej wyrafinowanych postaciach w kanałach kodowanych – jak najbardziej, czego najlepszym dowodem jest tzw. nowa generacja seriali w rodzaju Trawki i Californication.

W globalnej logorei słowoobrazów dzisiejszej kultury każdy jednak znajdzie własną niszę na odnalezienie takiej nagości, jaka tylko przyjdzie mu do głowy. Niczego nie da się zadekretować i ustalić jako obwiązującej normy. Dlatego może warto przyjąć stanowisko zdroworozsądkowe: nagość była, jest i będzie związana z tabu; dla jednych ważne jest jego przekraczanie bądź obchodzenie, dla innych ciągłe wyznaczanie granic wolności i odwołania do mitycznej przeszłości, w ramach której wszystko było lepiej urządzone. Są wreszcie ci, którzy nagość wiążą tylko i wyłącznie ze sferą artystyczno-estetyczną, kontemplując na równi ciała wystawione na ogląd hetero- i homoseksualny. Pomyślmy zatem w tym duchu, cytując słowa Ruth Barcan:

Pomimo świadomości, a nawet cynizmu znacznej części współczesnej kultury konsumpcyjnej przelotny widok ciała, wręcz napomknięcie o nagości, nadal może, w odpowiednim kontekście, wywołać uśmiech, nerwowy chichot bądź oburzenie. Nagość to zarówno wielki biznes, jak i przyziemna cielesność, podstawa branży pornograficznej, jak i przeszkoda podczas lekcji wychowania fizycznego. Wśród postaw społecznych, zasad i konwenansów dotyczących nagości roi się od sprzeczności, zawiłości i zaprzeczeń^[14].

A na koniec wpiszmy w Google hasło nudity bądź nakedness i zobaczmy, o ile milionów wzrosły rezultaty od ostatniej naszej bytności w tej sferze... Bo przecież tam bywamy z lubością, prawda?

Wojciech Józef Burszta – ur. 1957 r. Antropolog kultury, kulturoznawca i eseista, profesor zwyczajny w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej i Instytucie Slawistyki PAN. Badacz współczesnej kultury w jej poważnych i ulotnych emanacjach. Autor kilkunastu książek i ponad 250 artykułów, ostatnio opublikował Kotwice pewności. Wojny kulturowe z popnacjonalizmem w tle oraz Preteksty. W poszukiwaniu rozproszonych sensów. Mieszka w Milanówku.