Przy okazji proponowanych zmian Konstytucji dotyczących ochrony życia poczętego powrócił temat związków polityki i religii. I nie chodziło tutaj, jak się wydaje, o jakiekolwiek rozgrywki personalne, walkę o wpływy instytucji, partii, polityków czy ludzi Kościoła. Chodziło o wartości i sprawy najbardziej fundamentalne zarówno dla Kościoła, jak i dla państwa. Przy tej okazji pojawiło się w mediach wiele komentarzy na temat roli religii w polityce a także na temat oddziaływania polityki na Kościół. W niektórych spośród komentarzy podkreślano, że jesteśmy wyjątkowym w Europie, w pewnym sensie „nienormalnym” krajem, w którym religia ma ogromny wpływ na życie polityczne.

– Czy faktycznie Polska jest krajem, w którym religia i polityka przenikają się nadmiernie, w którym stale dochodzi do upolitycznienia religii i, jak to się od niedawna mówi, „ureligijnienia polityki”?

– Pytanie sugeruje, że istnieje jakaś uniwersalna norma owego „przenikania się” polityki i religii. Mnie natomiast wydaje się, że kwestię tę trzeba rozpatrywać zarówno w pewnym kontekście historycznym – tego, co właściwe dla danego kraju, jak i w kontekście tego, co dzieje się w tej dziedzinie zarówno w Europie, jak i w świecie. Na tle Europy Zachodniej Polska niewątpliwie jest krajem wyjątkowym. Powstaje jednak pytanie, czy Europa jest tym właściwym punktem odniesienia. Po pierwsze, sama w sobie jest pod tym względem bardzo zróżnicowana. Mamy tam zarówno państwa wyznaniowe, jak Wielka Brytania czy Dania, jak i zupełnie wyjątkową pod tym względem Francję, która jest silnie przywiązana do swojego sekularyzmu. Mamy zlaicyzowane społeczeństwa Europy Północnej i stosunkowo podobne do nas społeczeństwa Włoch czy – najbardziej pasującej do stereotypu kraju wschodnioeuropejskiego – Irlandii. Ale trzeba również pamiętać, co nie jest łatwe dla Europejczyka, że, gdy chodzi o współczesne przemiany religijności, niewielki i dość silnie, mimo wszystkich zróżnicowań, zsekularyzowany Stary Kontynent jest zupełnie wyjątkowy. Jeśli na podstawie przemian, które na nim zachodzą, chcielibyśmy stworzyć jakąś ogólniejszą teorię, raczej nie będzie ona pasować do reszty świata.

Tak zresztą chyba się stało. Teoria spontanicznej sekularyzacji, następującej nieuchronnie w ślad za procesami modernizacji, głosząca stopniową marginalizację religii, aż do jej niemal całkowitego zaniku, do niedawna jeszcze królowała niepodzielnie w naukach społecznych. Rzeczywistość jednak okazała się inna. Od pewnego czasu mamy bowiem do czynienia z czymś w rodzaju „powrotu sacrum”. Religia nie tylko stosunkowo często pojawia się w mediach, ale również całe numery ważnych kwartalników politycznych poświęcane są właśnie roli religii w polityce wewnętrznej i zagranicznej różnych państw.

– Największą rolę odegrały tu chyba wydarzenia z września 2001 r.?

– Wydarzenia te miały oczywiście olbrzymie znaczenie. Niezależnie od tego, co wyznawcy islamu naprawdę myślą na temat zamachów z 2001 r., zamachowcy niewątpliwie powoływali się na motywacje religijne. Warto zwrócić uwagę na fakt, że także w reakcjach społeczeństwa i władz amerykańskich odniesienia religijne pełniły istotną rolę. Z jednej strony, usłyszeliśmy użyte przez prezydenta Busha, wprawdzie tylko jeden raz, słowo „krucjata”. Z drugiej zaś, ważną rolę w powstrzymaniu odruchów zemsty w stosunku do muzułmanów odegrały Kościoły chrześcijańskie.

Jednak nie tylko te zdarzenia przyczyniły się do powrotu tematu religii na łamy gazet. Innym przykładem są toczone w Europie, szczególnie we Francji, spory dotyczące noszenia znaków religijnych. Przypadek francuski jest tutaj ważny, ponieważ, teoretycznie, mamy tam do czynienia z modelem doskonałej separacji państwa i religii. Tymczasem religia jest tam wciąż powracającym tematem sporów, choćby w orzecznictwie sądów cywilnych. Weźmy przykład małżeństw poligamicznych, legalnych z punktu widzenia prawa szariatu, a nielegalnych w świetle prawa europejskiego. Sądy jednak muszą ustosunkowywać się do kwestii ważności związków poligamicznych, rozpoznając np. w sprawach spadkowych. Jeśli bowiem mamy do czynienia z majątkiem po zmarłym, który z punktu widzenia prawa państwowego był kawalerem lub monogamistą, a z punktu widzenia prawa religijnego miał cztery żony, i z każdą z nich dzieci, czy owe dzieci trzeba traktować identycznie w procedurze spadkowej, czy też część z nich można zignorować? Każda z tych decyzji, niezależnie od werdyktu, odnosi się do religii, ponieważ związki te miały charakter religijny.

– To wszystko jednak dotyczy islamu. Czy wzrost zainteresowania sprawami religijnymi zbiega się z szerszym podejmowaniem spraw związanych z religią w ogóle, także z chrześcijaństwem?

– To prawda, ale dzieje się to w Europie. Istotne jest jednak to, że wspomniane zjawiska wykraczają poza paradygmat zakładający postępujący zanik znaczenia religii.

Myśląc o Europie Zachodniej, przywykliśmy do traktowania jej jako centrum świata. Obierając ten punkt widzenia, przyjmujemy, że to, co dzisiaj dzieje się w Europie Zachodniej, z czasem znajdzie swoje odwzorowanie także w innych częściach świata, które są po prostu zapóźnione. U podstawy leży zaś wiara w determinizm w ewolucji cywilizacji i kultury, które mogą rozwijać się wyłącznie w jednej linii, zgodnie z jednym wzorcem. My zaś mamy tę przewagę, że jesteśmy trochę z przodu. Inni muszą pójść naszym śladem. W socjologii religii wyobrażenia o przyszłości religii tworzone były niejednokrotnie na bazie tego, co działo się w Europie Zachodniej i to w ostatnich dwóch wiekach. Warto zaś dodać, że w Europie mieliśmy w tym czasie do czynienia z wielką wojną religijną, jaką była rewolucja francuska czy też z nie mniej istotnym, gdy chodzi o współczesne losy religii, wydarzeniem, jak Holocaust. W sytuacji zaś, gdy wobec ludzi religijnych tak powszechnie używano przemocy, procesy sekularyzacji trudno tłumaczyć w kategoriach jedynie spontaniczności. Niektórzy badacze, głównie amerykańscy, zaczęli ostatnio dostrzegać, że formułowane na Starym Kontynencie paradygmaty nie wyjaśniają wystarczająco głęboko procesów toczących się poza Europą. W innych bowiem częściach świata niewątpliwie mamy do czynienia z wyraźnymi przemianami w przeżywaniu religijności, ale mają one zupełnie inny charakter.

– Ale trudno też zaprzeczyć, że Europejczycy, których korzenie tkwią w chrześcijaństwie, stają się coraz bardziej obojętni religijnie.

– W różnych miejscach różnie to wygląda. Trudno także ustalić jakieś obiektywne „miary” religijności. Według Europejskiego Sondażu Wartości z 2000 r. w zsekularyzowanej Europie 72,2% badanych przyznaje się do bycia ludźmi religijnymi, z czego 58,1% – do bycia katolikami. Z drugiej strony, np. w społeczeństwie szwedzkim, które obok czeskiego jest jednym z najbardziej zlaicyzowanych społeczeństw w Europie, niemal 100% określa się jako luteranie. Luteranizm do niedawna był tam religią państwową. Związek deklaratywny z religią istnieje u Szwedów nadal, chociażby przez obrzędy chrztu, konfirmacji, małżeństwa i pogrzebu. Przeciętny Szwed, choć pojawia się w kościele niewiele więcej niż cztery razy w życiu, wciąż deklaruje się jako luteranin. Istnieje także dosyć specyficzny związek z kościołem za pośrednictwem pieniądzy. Ludzie, którzy właściwie latami nie uczęszczają na nabożeństwa, wciąż chcą dawać datki na utrzymywanie kościołów, niekiedy nawet bardzo duże.

– Przypadek Niemiec?

– Także, ale chodzi tu nie tylko o podatek kościelny, ale i o dodatkowe, niekiedy bardzo duże datki, jakie składają, np. przedsiębiorcy, którzy na co dzień wydają się osobami niezbyt religijnymi. Trudno oceniać ich intencje, ale, ponieważ nie chodzi tu tylko
o wsparcie kościelnej działalności charytatywnej, więc być może jest to jakaś specyficzna forma praktyki religijnej.

Formy, w jakich przejawia się dzisiaj wiara religijna ulegają gwałtownych zmianom. Fakt, że w niektórych krajach kościoły świecą pustkami, nie oznacza, że ludzie przestali być religijni. Raczej mówi się wówczas od odkościelnieniu, autocenryzmie decyzji religijnych czy indywidualizacji wiary niż o jej zaniku. Warto jednak jeszcze raz podkreślić, że eurosekularyzm jest zjawiskiem nietypowym w skali świata. Trudno przewidywać także, czy będzie czymś trwałym, ponieważ jest także wydarzeniem wyjątkowym w historii Europy. Nie ma więc przekonującego powodu, by obowiązujące aktualnie w Europie Zachodniej standardy obecności religii w sferze publicznej uznawać za niepodważalne kryteria oceny tego, jak być powinno.

– Skoro, jak Ksiądz na to wskazuje, nie powinniśmy oceniać relacji religii i państwa w Polsce według miar innych krajów europejskich, to czy sam Kościół daje tu jakieś kryteria oceny?

– Katolicka nauka społeczna podaje pewne ogólne normy, np. zasadę świeckości państwa i prawa, reguły politycznego zaangażowania duchowieństwa czy też przypomina o obowiązku politycznego zaangażowania świeckich, przy czym polityka jest tu rozumiana szerzej niż tylko działalność partyjna. Ogólnie można powiedzieć, że w zakresie relacji Kościół–państwo preferowany jest model przyjaznej separacji, ale nie wskazuje się jakichś „jedynie słusznych rozwiązań” szczegółowych. W ramach przyjaznej separacji w praktyce możliwych jest wiele wariantów, dopasowanych do społeczno-historycznego kontekstu. Inna jest więc praktyka w Niemczech, Polsce, Włoszech, Irlandii, a jeszcze inna w Stanach Zjednoczonych.

Wydaje mi się ważne zwrócenie uwagi na to, że chrześcijańska wiara nie jest sprawą prywatną. U jej początku stoi wprawdzie osobisty wybór, w którym nikt człowieka nie może zastąpić, ale pobożność człowieka powinna się przekładać na postawy w sferze publicznej, a więc także politycznej. Istnieje jednak niebezpieczeństwo traktowania polityki jako narzędzia realizacji królestwa Bożego na ziemi. A to jest gnostycyzm, nie chrześcijaństwo. Początki tego sposobu myślenia o polityce można wiązać z ruchem milenarystycznym, a szczególnie z postacią Joachima da Fiore. Z punktu widzenia Kościoła katolickiego, związek religii z polityką nie następuje za sprawą eschatologii, ale etyki. Ideału królestwa Bożego nie da się bowiem w pełni zrealizować na ziemi. Nie jest to naszym celem. Ideał królestwa Bożego dostarcza pewnych kryteriów etycznych pomocnych w ocenie istniejących systemów politycznych. Mamy więc pewne normy, wartości, zasady, z którymi konfrontujemy rzeczywistość. Najczęściej jednak służą nam one za kryterium negatywne, pozwalające dość łatwo wskazać rozwiązania z nimi niezgodne.

– Czyli Kościół wskazuje na nadużycia?

– Warto tu zaznaczyć istnienie dwóch zasadniczych tendencji: pierwsza, zmierzająca do podporządkowania polityki religii, druga, do podporządkowania religii polityce. W ramach pierwszej, uznaje się nadrzędność religii nad sferą polityczną. Sensem działalności politycznej staje się wówczas realizacja celów religijnych. Władza polityczna i prawo zostają sprowadzone do roli narzędzi w rękach władzy duchowej. Postawę taką najczęściej określamy mianem fundamentalizmu religijnego. W ramach drugiej, to politycy instrumentalizują religię, używają jej jako środka do mobilizacji mas w celu realizacji całkowicie świeckich zamiarów. Przykładowo „religijne przebudzenie” na Bałkanach było nie tyle przyczyną wojen, ile raczej ich skutkiem. Wybuchały one w środowisku religijnie obojętnym (wyjątek stanowili Chorwaci), nominalnie ateistycznym (Serbowie, Albańczycy). Na czele tych społeczności stali dawni działacze partii komunistycznych, którzy przez „ureligijnienie” konfliktów próbowali legitymizować swoje przywództwo, w sytuacji, gdy komunistyczna ideologia okazała się narzędziem całkowicie już nieprzydatnym. Można by to nazwać świeckim fundamentalizmem.

– A jak pod tym względem wygląda nasza polska rzeczywistość?

– Fundamentalizm, zarówno klerykalny, jak i antyklerykalny, raczej są zjawiskami marginalnymi. Wystarczy wspomnieć nasz sposób wychodzenia z komunizmu, a więc wydarzenia lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. Nie było wówczas silnych pokus, by sięgać po przemoc. Dominowało raczej kompromisowe nastawienie. Warto jednak zwrócić uwagę, że na czynienie z religii czy kwestii etycznych, choćby takich jak aborcja czy stosunek do subkultury gejowskiej, osi konfliktu społecznego prawica nie ma monopolu. Równie często konflikty te prowokowane są przez ludzi lewicy.

– Czyli, mówiąc ogólnie, chodziłoby o tworzenie konfliktu wokół religii...

– Tak. Najczęściej konflikty tego typu wywoływane są przez nieduże partie tracące gwałtownie poparcie społeczne. Szukają one wówczas jakiegoś hasła, które podzieli elektorat na dwa niemal równe, przeciwstawne obozy. Na tak spolaryzowanej scenie politycznej starają się oni prezentować jako jedyni reprezentanci jednej z opcji. Religia i etyka, z uwagi na to, że dotyczą wartości dla człowieka najważniejszych, dobrze się do tego nadają.

– Czy także ostatnie wypadki ze zmianami prawnymi dotyczącymi aborcji, widzi Ksiądz jako przypadki takich działań? Pamiętamy sytuację z 1993 r. określaną w mediach jako „wojna o aborcję”. Zawarto tam pewien kompromis polityczny. Teraz odgrzewa się tę sprawę. Czy to jest według Księdza sztuczne generowanie sporu?

– Myślę, że nie. Nie odważyłbym się twierdzić, że osoby, które zgłosiły pomysł nowelizacji Konstytucji miały nieczyste intencje, że chodziło im o coś zupełnie innego, a kwestię obrony życia potraktowały jedynie instrumentalnie.

– Trudno oceniać intencje, łatwiej może mówić o efektach...

– Efekty trzeba postrzegać w kontekście historii tego sporu. W 1993 r. został zawarty pewien kompromis. Trzeba jednak pamiętać, że zwolennicy liberalizacji prawa aborcyjnego już kilkakrotnie próbowali ten kompromis naruszyć. Za każdym razem, kiedy zyskiwali większość w parlamencie. Utrzymywanie więc, że to oni są lojalni wobec zawartego w 1993 r. kompromisu, katolicy zaś nie dotrzymują słowa, rozmija się z faktami. Można by więc bronić tego kompromisu, ale musiałyby to czynić lojalnie obydwie strony. Katolik nie jest jednak zobowiązany w sumieniu do tego, aby takiego kompromisowego rozwiązania bronić za wszelką cenę.

– W takim razie po co go zawierano?

– W encyklice „Evangelium vitae” jest akapit dotyczący tego, jak katolicy powinni postępować w sytuacji, gdy wprowadzenie całkowitego zakazu aborcji do systemu prawa państwowego nie jest w danym momencie możliwe. Wydaje się, że ten fragment powstał na podstawie polskich doświadczeń z 1993 r. Każdy polityk odwołujący się do wiary katolickiej powinien go sobie wielokrotnie przeczytać. Ukazuje on kompromis jako ważne narzędzie uprawiania polityki, istotny element taktyki politycznej. Encyklika podkreśla jednak, że celem strategicznym w tej kwestii jest zapewnienie pełnej ochrony życia ludzkiego. Kompromis zatem jest tylko chwilowy. Jesteśmy zobowiązani w sumieniu do tego, aby dążyć do stanu, gdy aborcja, eutanazja czy eksperymenty na embrionalnych komórkach macierzystych będą całkowicie zakazane.

– Czy nie ma w tym jakiejś schizofrenii? Z jednej strony ten sam kompromis wydaje się w danym momencie zdrowym rozwiązaniem, z drugiej strony mamy w nim widzieć „zgniły kompromis”, który powinniśmy zerwać w odpowiednim momencie.

– Nie, to dwie różne rzeczy. Kompromis tego typu nie jest „zgniły”, choć chwilowy. Dobro możliwe do osiągnięcia w danym momencie, oznaczające zwiększenie prawnych gwarancji ochrony życia, związane jest z gotowością do jego zawarcia. Nie istnieje wprawdzie możliwość osiągnięcia ideału, ale istnieje możliwość, a więc także obowiązek, poprawy. Ów kompromis byłby wadliwie skonstruowany, gdyby okazało się, że zatrzymaliśmy się niejako wpół drogi, że przez małoduszność zrezygnowaliśmy z pełni tego, co było możliwe. Trzeba jednak pamiętać, że nadmierne moralizatorstwo może prowadzić do zaprzepaszczenia szansy na dobro, które było w zasięgu ręki.

– Czy jednak każda próba zmiany takiego kompromisu nie będzie narażona na zarzut zaprzęgnięcia religii do polityki? Może oskarżenia o upolitycznienie religii są po prostu logicznie nie do uniknięcia?

– W konstytucji „Gaudium et spes” w odniesieniu do relacji państwo–Kościół użyte są dwa terminy: autonomia i współpraca. Uznanie przez Kościół słusznej autonomii państwa oznacza, że dopóki działania państwa mieszczą się w granicach prawa naturalnego, Kościołowi nie przysługuje prawo do interwencji. W momencie, kiedy państwo wykracza poza te granice, to znaczy: uzurpuje sobie kompetencje, które nie są mu należne, dochodzi do konfliktu z Kościołem. Kościół bowiem uznaje siebie za strażnika prawa naturalnego, za coś w rodzaju sumienia państwa. Jeśli przypatrzymy się konfliktom, do jakich dochodzi między państwem a Kościołem w ramach demokratycznego porządku, trzeba stwierdzić, że są to głównie kwestie dotyczące etycznych ograniczeń władzy państwowej. Kontrowersje pojawiają się wówczas, gdy władza polityczna uzurpuje sobie kompetencje, które z natury jej nie przysługują. Do takich sytuacji dochodzi coraz częściej, ponieważ procesom sekularyzacji towarzyszy powolne przekształcanie się demokracji w absolutyzm demokratyczny. Władza większości, pozbywając się kolejnych metafizycznych ograniczeń, niepostrzeżenie przemienia się w „łagodną” formę władzy absolutnej.

– Jednak samo pojęcie prawa naturalnego nie wydaje się tu dostatecznie jasne. Przecież w sprawie dotyczącej aborcji czy eutanazji obie strony konfliktu starają się odnieść do natury człowieka, tylko że inaczej ją rozumieją.

– Spór ten ma długą historię. Wystarczy wspomnieć różnicę między poglądami Antyfona i Trazymacha. Obydwaj przyznawali pierwszeństwo naturze, ale pierwszy wywodził z tego naukę, że ludzie rodzą się równi, drugi – przeciwnie, że słabi powinni być podporządkowani silnym. Warto pamiętać, że sama koncepcja prawa naturalnego nie jest koncepcją religijną. Nawet Katechizm Kościoła Katolickiego odwołuje się tu do Cycerona. Prawo to dlatego zwie się naturalnym, że jego treści nie wywodzi się z Objawienia, ale z refleksji nad ludzką naturą.

Ostatecznie, co podkreślał Jan Paweł II, chodzi o antropologię. Nikt oczywiście nie wyjaśni w pełni tajemnicy człowieka. Ale możemy unikać koncepcji z gruntu fałszywych, koncepcji, na których opierają się fałszywe i nieludzkie rozwiązania w polityce, gospodarce, życiu społecznym. Papież używał w tym kontekście terminu „błąd antropologiczny”, przywołując go m.in. jako źródło zła w systemie komunistycznym. Podobne pytania można stawiać w odniesieniu do liberalnej demokracji. Czy proponowane w niej konkretne rozwiązania oparte są na właściwej koncepcji antropologicznej? Formułowane zastrzeżenia nie są tu tak mocne, jak w przypadku marksizmu, ale nie ma też bezwarunkowej zgody na wszystko, co demokracja zechce „wyprodukować”.

– Mamy więc pewien obszar prawa naturalnego. Prawo pozytywne powinno chronić jego granice. Jeżeli dzieje się inaczej, następuje konflikt. Bywa tak, że w danym momencie rozwiązać go można tylko częściowo na drodze kompromisu. Ale przecież, stosując pewne radykalne środki, takie, jak wspomniane już dzielenie społeczeństwa na zasadzie polaryzacji poglądów, moglibyśmy osiągnąć znacznie więcej, niż stosując łagodne środki, do których nikt nie będzie miał zastrzeżeń. Chociażby w sprawie aborcji, gdzie niektórzy politycy mogą przyjmować, że tak poważny cel upoważnia do użycia pewnych kontrowersyjnych środków? Jakie są granice użycia takich środków?

– Nieprzekraczalną granicę wyznaczają czyny określane jako wewnętrznie złe. Nie wolno się ich dopuszczać nawet, gdyby mogły okazać się skutecznym środkiem do osiągnięcia jakiegoś dobra.

Druga rzecz to roztropność. Ta kategoria użyta jest w samej definicji polityki zapisanej w „Laborem exercens”: „Polityka jest roztropną troską o dobro wspólne”. Cnota mądrości pomaga nam wyznaczyć etyczne cele politycznego działania. Roztropność zakłada, że człowiek potrafi właściwie ocenić sytuację; jak wiele z tego, co powinno być celem politycznej aktywności da się w tym momencie zrealizować i jakimi środkami. Istnieje bowiem możliwość, że ktoś wyznacza sobie dobre etyczne cele, ale – z braku roztropności – skutki jego działania są moralnie złe. „Dobrymi chęciami jest piekło wybrukowane”, jak głosi popularne przysłowie. Niekiedy nadmierna pryncypialność, którą kard. Ratzinger nazywa moralizmem, powoduje wręcz gorsze skutki, niż nazbyt daleko posunięta kompromisowość, która także jest błędna.

– Jakie mogłyby być przykłady takich odwrotnych do zamierzeń skutków działania w Polsce? W odniesieniu na przykład do ochrony życia poczętego?

– W przypadku sporu o aborcję, nie ma wątpliwości, co powinno być celem politycznego działania. Dążąc do jego realizacji trzeba się jednak zastanowić, czy ubocznym efektem konfliktu społecznego nie będzie np. mobilizacja aborcjonistów i zmiana prawa w przeciwnym kierunku. Jeśli proponuje się zmianę ustawy czy też treści jakiegoś artykułu Konstytucji, warto zapytać prawników, czy słowa, do których jesteśmy przyzwyczajeni w języku potocznym, znaczą to samo w języku prawa. Przykładowo, ochrona życia od poczęcia do naturalnej śmierci to sformułowanie, do jakiego jesteśmy przyzwyczajeni na gruncie teologii moralnej. Ale czy umieszczenie takiego zapisu w Konstytucji nie jest równoznaczne z przyznaniem prawa do naturalnej śmierci, a więc zobowiązania państwa do spełnienia żądania pacjenta domagającego się odłączenia go od urządzeń podtrzymujących życie, które przecież nie są naturalne? Nie wiem, bo nie jestem prawnikiem, ale gdyby tak było, to zapis ten otwierałby furtkę dla eutanazji. Nie poradzimy sobie bez kompetentnych prawników, chociaż proponowane przez nich fachowe sformułowania mogą brzmieć znacznie mniej atrakcyjnie w uszach laików niż słowa demagogów. Konstytucja i ustawy nie mają cytować encyklik, ale w fachowy sposób przekładać niektóre ich postulaty na język prawa.

– Jaki więc warunek musiałby zostać spełniony, żeby w Polsce wprowadzono właściwą ochronę życia bez użycia środków, które byłyby nadużyciem religii w polityce?

– Między prawem a moralnością publiczną musi być jakiś rodzaj korespondencji. Prawo pełni także funkcję wychowawczą, dlatego może niejako wyprzedzać o krok poczucie sprawiedliwości nawet większości społeczeństwa. Może być „lepsze” od tego, co ludzie uważają za dobre, ale musi zarazem uzyskać, choćby w minimalnym stopniu, ich akceptację tak, by traktowali je poważnie. Sam nakaz czy zakaz, niezakorzeniony w społecznych wyobrażeniach o dobru i sprawiedliwości niewiele zmieni. Aby zatem uzyskać społeczne przyzwolenie na pełnoprawną ochronę życia, trzeba także edukować społeczeństwo. Jest to warunek skuteczności i trwałości takiego prawa. Uważam, że spełnienie tego warunku nie jest u nas czymś nierealnym.

– Mimo tendencji do tego, że prawo świeckie raczej oddala się od zasad etyki chrześcijańskiej i to nie tylko w kwestii ochrony życia?

– Znów ujawnia się tu wiara w historyczny determinizm. Niektórzy jednak mówią: przyjdzie czas, gdy współczesnego ustawodawstwa aborcyjnego czy eutanazyjnego potomni będą się wstydzić, tak jak my dzisiaj epoki niewolnictwa czy choćby zagłady Żydów. Nie wiem, jak będzie w przyszłości, ale trzeba wystrzegać się historiozofii. Naukowiec niewiele ma do powiedzenia o przyszłości. Teza zaś, że religia, a wraz z nią wrażliwość na pełną godność człowieka, nieuchronnie będą zanikać, nie jest naukowa, ale historiozoficzna.

– To teza bardzo powszechna...

– Owszem. Jest ona wpisana w samą strukturę myślenia oświeceniowego. Idea jednokierunkowych zmian cywilizacyjnych, zmierzających nieuchronnie w kierunku sekularyzacji stanowi ważny nurt w historiozofii. Powoduje to, że w myśleniu o zmianie trudno jest nam oddzielić element racjonalny i ideologię. Także w naukowych hipotezach trudno odróżnić element deskryptywny i normatywny.

Spójrzmy na to inaczej. W Europie Zachodniej rozbieżność między prawem naturalnym a prawem cywilnym w takich kwestiach jak aborcja, eutanazja, eksperymenty na ludzkich embrionach, związki osób jednej płci, jest na ogół większa niż w Polsce. Pytanie, czy to wszystko wcześniej lub później nieuchronnie dotrze do nas?

Nie widzę podstaw do myślenia o tym w kategoriach jakiegokolwiek determinizmu. Ani nie jesteśmy skazani na to, że te procesy będą u nas przebiegały podobnie, jak na Zachodzie, ani też nie jesteśmy przed tym całkowicie zabezpieczeni. Zależy to od wolnych działań człowieka. Wolność bowiem to zdolność do inicjowania nowych łańcuchów przyczynowo-skutkowych, a więc do zmiany kierunku procesów dziejowych, nawet jeśli na gruncie determinizmu wydawały się one nieuchronne. Jan Paweł II mówił, że Europa potrzebuje Kościoła w Polsce. Także Benedykt XVI przywiązuje dużą wagę do polskiego katolicyzmu. Choć nie jesteśmy największym z narodów Europy, ta stosunkowo nieduża wspólnota może na Starym Kontynencie wiele zmienić, jak niegdyś Irlandczycy. Fala emigracji zarobkowej z Polski, z którą mamy do czynienia obecnie, może przyczynić się do ożywienia tamtejszych parafii, co miejscami już się dzieje, do reewangelizacji Zachodu. Ale powrót zlaicyzowanych emigrantów może także wiele zmienić w Polsce.

I jeszcze jedna ważna sprawa. Nie jest prawdą, że cywilizacja europejska rozwija się dzisiaj wyłącznie w jednym kierunku – oddalając się do chrześcijaństwa. Wspomniane punkty zapalne istnieją rzeczywiście. Ale mamy także zjawisko rosnącej wrażliwości etycznej wobec problemu kary śmierci. W tym wypadku, wydaje się, że uzupełnienie nauczania Kościoła jest wynikiem uczenia się lepszego rozumienia nauki Chrystusa, a nauczycielem są ludzie świeccy. Podobnie z kwestią godności kobiety. Wrażliwość na problem dyskryminacji z powodu płci, jest jak najbardziej zgodna z duchem chrześcijaństwa. Kościół w tym przypadku włącza się w ten nurt zmian, starając się dobro, które zrodziło się poza Kościołem, oczyścić i wesprzeć. Można by takich przykładów potwierdzających, że Europa rozwija się także w kierunku chrystianizmu, podać jeszcze kilka.

– Owszem, ale w sprawach, o których Ksiądz wspomina mamy do czynienia z takim Rahnerowskim „anonimowym chrześcijaństwem”, w którym wartości chrześcijańskie działają, ale jednocześnie, zwłaszcza w sferze publicznej wręcz unika się jakiejkolwiek emblematyzacji chrześcijańskiej? Chociażby spór o invocatio Dei w Konstytucji Europejskiej, albo sprawa Rocco Buttiglione... Wydaje się, że elity polityczne w Unii Europejskiej wręcz lękają się choćby minimalnego skojarzenia z chrześcijaństwem. Nie mówię o pewnych grupach chadeków, ale generalnie chyba można mówić tutaj o nieufności wobec chrześcijaństwa, szczególnie wobec Kościoła katolickiego?

– Sprzeciw wobec odniesienia do chrześcijaństwa w preambule Traktatu konstytucyjnego zgłosiły dokładnie dwa państwa: Francja i Belgia. Gdyby obowiązywała w tym względzie demokratyczna zasada większości, chrześcijaństwo natychmiast znalazłoby się w preambule Traktatu. Mamy tu zatem do czynienia z wetem, a nie ze sprzeciwem większości. W obliczu jednak aktywności środowisk antychrześcijańskich, przynależność do milczącej większości nie wystarcza. Spotykamy się także z zainicjowaną przez Rousseau, a rozwijaną szczególnie przez Nietzschego, podejrzliwością wobec chrześcijaństwa. To w epoce oświecenia rozpoczyna się patrzenie na Biblię, jako na kłamliwą księgę obcych ludzi. Widząc jednak przemiany w Kościele, ciągłą troskę o to, aby mówić językiem zrozumiałym dla współczesnego człowieka, wierzę, że to nie podejrzliwość zwycięży.

– Francja kwestię invocatio Dei widziała jako próbę „ureligijniania polityki”. Nawet Kościół we Francji nie zabierał w znaczący sposób głosu w tej sprawie. Czy to znaczyłoby, że dopuszczalne granice obecności chrześcijaństwa i w ogóle religii w sferze publicznej uzależnione są od kultury i zwyczajów panujących w danym kraju?

– To są delikatne problemy. Każdy kraj ma własną historię relacji między państwem a Kościołem. Nie wymażemy jej. Tu także potrzebna jest roztropność a nie poszukiwanie jedynego słusznego rozwiązania dla wszystkich. Konkretne regulacje prawne wyłaniają się ze zwyczajów i kultury, z całej tradycji prawnej. Warto przypomnieć, że w Unii Europejskiej jest kilka krajów wyznaniowych: Wielka Brytania, Dania, Grecja, Finlandia. Mamy w nich oficjalną religię państwową, i nie jest to katolicyzm. Katolicy w Wielkiej Brytanii dziś już nie skarżą się na to, że mieszkają w państwie wyznaniowym, więc nie ma powodu, by za wszelką cenę dążyć do zmiany tego stanu rzeczy. Z drugiej strony, mamy bardzo specyficzny model francuski. Nie jest on owocem spontanicznej sekularyzacji, ale dwóch wieków przemocy wobec chrześcijaństwa. Jeszcze na początku XX w. wyrzucono z Francji kilkadziesiąt tysięcy zakonników i zakonnic. Historia Francji pisana jest właśnie takimi doświadczeniami. Rugowanie chrześcijaństwa ze sfery publicznej, kojarzone gdzie indziej z barbarzyństwem, tam utożsamiane jest z postępem cywilizacyjnym. Powoduje to, że nawet jeśli rozmawia się z francuskim księdzem, to najczęściej jest on najpierw republikaninem a dopiero potem kapłanem katolickim. Jeden ze znajomych polskich księży opowiadał mi, że był we Francji, gdy właśnie trwał spór o preambułę. Księża francuscy zupełnie nie rozumieli postawy polskich władz. Pytali: „Czego wy, Polacy, właściwie chcecie? Chrześcijaństwa w preambule?” Tymczasem po polskiej stronie dążenie to cieszyło się wsparciem także niektórych ateistów. To dlatego, że Polska nie była nigdy terenem bratobójczych wojen religijnych. Tu widać kulturową różnicę. Dla wielu duchownych we Francji oczekiwanie, że w Konstytucji europejskiej będzie wzmianka o chrześcijaństwie, że Traktat może być przyjęty w innej formule niż konstytucja francuska było nie do pomyślenia. W Polsce nie do pomyślenia była sytuacja odwrotna. Usuwanie bowiem chrześcijaństwa ze sfery publicznej i prawnej kojarzy się nam z doświadczeniami komunizmu, z doświadczeniami opresji. Są to różnice historyczne, których nie wolno lekceważyć. Stąd wzięła się po stronie kościelnej rezygnacja z postulatu zamieszczenia w Traktacie invocatio Dei, na rzecz odniesienia się do historycznego faktu, jakim jest wyjątkowa rola odegrana przez chrześcijaństwo w dziejach Europy. To była propozycja kompromisowa, która uwzględniała, jak się wydaje, obydwie wrażliwości.

– Może w Polsce przyczyną kontrowersji jest to, że wielu naszych polityków chciało by nie tylko fachowo rządzić, ale i nauczać, i prorokować. A może sami Polacy by tego od nich oczekiwali? My przecież mamy narodowy mit wielkich przywódców duchowych; nie sprawnych administratorów, nie „rządu fachowców”, ale bohaterów, u których bardziej niż wiedza liczy się potęga ducha. U nas człowiek, który pokazuje się jako nieugięty obrońca wartości, zyskuje większe poparcie, niż fachowiec, który z dystansem mówi o konkretnych rozwiązaniach politycznych. Wielu polityków stara się zaprezentować w kategoriach przywódców duchowych i w tę grę udaje się też wciągnąć Kościół.

– Chcielibyśmy, by przywództwo czy też kierownictwo duchowe ludzie znajdowali przede wszystkim w Kościele. Jeśli ludzie odnajdą tutaj przewodników zdolnych służyć im pomocą w dążeniu do pełnego rozwoju swojego człowieczeństwa, potrzeba ta zaspokajana będzie poza polityką. Przekornie dodam, że ta funkcja przywódcza może być wypełniona także przez to, że we właściwym momencie powie się, iż jakaś partia czy polityk nie może przypisywać sobie autorytetu Kościoła. Żadna partia nie może sobie uzurpować prawa do czynienia siebie polityczną reprezentacją Kościoła. Mogą zdarzać się chwile, gdy konieczne jest przypomnienie tego elementu nauczania Kościoła.

Inna sprawa to kwestia przyzwolenia społecznego. Proszę zwrócić uwagę, że, mimo iż relacje instytucjonalne Kościoła i państwa są u nas słabsze, niż na przykład w Niemczech, publiczna rola religii jest u nas większa. Jeśli zdarzają się spory publiczne, dziennikarze szukają biskupa czy księdza, żeby także on wyraził swoje zdanie, czy też dokonał moralnej oceny stanowisk. Kościół jest jakimś punktem odniesienia w debacie publicznej. Kościół występuje tu w roli autorytetu, a nie z pozycji władzy. Zgodnie ze starożytną formułą, władza (potestas) przysługuje państwu, autorytet (auctoritas) Kościołowi. W Polsce Kościół wciąż pełni rolę takiego autorytetu. Jego stanowisko rozpatrywane jest uważnie i z powagą przez społeczeństwo i polityków, mimo iż całkowicie pozbawiony jest możliwości instytucjonalnego wpływu na decyzje polityczne. Pełnienie takiej roli wynika z przyzwolenia społecznego. Trzeba uważać, żeby tej pozycji nie „rozmienić na drobne”. Kościół bowiem może uczestniczyć w bieżących sporach, artykułować szczegółowo swoje stanowisko, dbać o swoje interesy, ale wówczas występuje nie jako arbiter, ale jako strona konfliktu. Nie sposób pełnić te dwie role równocześnie, trudno zaś przemieszczać się między tymi dwoma poziomami zaangażowania z dużą częstotliwością.

– Przypomnijmy w tym kontekście wydarzenie, kiedy to przed wyborami kard. Dziwisz zaprosił polityków PO na rekolekcje. To zostało nagłośnione być może w celu pokazania, że i PO ma poparcie autorytetu Kościoła. Zostało to szybko podchwycone przez media i stworzono rozróżnienie na „Kościół toruński” i „Kościół łagiewnicki”. Czy takie współdziałanie Kościoła z politykami było roztropne? Czy, tak jak we wspomnianym przypadku, nie dochodzi do zawłaszczenia ludzi Kościoła, hierarchów przez polityków? Czy nie doszło do takiego dzielenia między opcje polityczne osób pełniących w Kościele ważne funkcje? Jeśli tak, to autorytet Kościoła stawałby pod znakiem zapytania, choćby z powodu wewnętrznego podziału na zwolenników różnych opcji.

– Spójrzmy na ten problem bardziej ogólnie. Autorytet Kościoła jest faktycznie związany z autorytetem hierarchii. Innego rodzaju autorytet ma proboszcz, innego biskup czy kardynał. Są chwile, gdy hierarchia kościelna uważa, że powinna zabrać głos w sprawach dotyczących polityki. Czasem chodzi po prostu o przypomnienie ogólnych zasad katolickiej nauki społecznej, na przykład to, że wszyscy obywatele, także wierni Kościoła, powinni brać udział w wyborach. Czasem chodzi o toczące się aktualnie spory polityczne, odnoszące się do takiej materii, w której katolików obowiązuje jedność. Dotyczy to tak zwanych wartości fundamentalnych. Papież Benedykt XVI mówi o wartościach nie podlegających negocjacjom. Zadaniem hierarchii lokalnej może być uprzytomnienie wiernym, że mamy właśnie do czynienia z kontrowersją wokół takich nienegocjowalnych wartości, a w związku z tym, wezwać katolików do jedności w działaniu. Jedność w łonie episkopatu jest wówczas pierwszym wyrazem jedności Kościoła. W odniesieniu do działalności politycznej istnieje jednak także obszar uprawnionego pluralizmu stanowisk. Jeśli ów pluralizm oparty jest o regułę: „We wszystkim miłość”, to różnorodność poglądów politycznych, nawet wśród biskupów, może być uprawniona. Pozostaje jednak pytanie, w jakim stopniu mamy prawo ujawniać własne polityczne preferencje. Jan Paweł II wielokrotnie przypominał prezbiterom, że obowiązuje ich w tej kwestii zasada daleko posuniętego ascetyzmu.

– Ale załóżmy, że mamy dwóch biskupów. Jednemu bardziej podoba się PO, drugiemu PiS. Każdy z nich chciałby, choć wcale nie zamierza specjalnie tego ujawniać, żeby właśnie ci, dla których ma więcej sympatii, zwyciężyli. Spotyka się z nimi, dziennikarze robią zdjęcia, publicyści komentują... Czy to nie jest naiwność z jego strony, że daje się wciągnąć w walkę polityczną w taki sposób? Czy to nie działa jak tajfun, który wciąga ludzi Kościoła do gry politycznej?

– Pierwsza sprawa to pytanie, na ile taka sytuacja jest po prostu wynikiem manipulacji dziennikarskiej. Nie wydaje mi się, by jakikolwiek biskup uważał, że Kościół powinno się podzielić na dwie, tak czy inaczej nazwane, części. Jeśli więc ktokolwiek z dziennikarzy wysuwa tego typu sugestie, jest dla mnie niewiarygodny. Pytanie, na ile my sami, jako odbiorcy, pozwalamy czynić się ofiarą manipulacji i zaczynamy wierzyć w rzeczywistość kreowaną przez media, na ile zaś ufamy hierarchii. Każdy wierzący człowiek, jeśli tylko się chwilę zastanowi, dojdzie do wniosku, że są pewne głupstwa, których żaden z biskupów nigdy się nie dopuści. Jeśli więc czytam w gazecie, że biskupi postanowili rozbić jedność Kościoła, podchodzę do tego z dystansem. Biskupów z zasady uznaję za bardziej wiarygodnych niż polityków i dziennikarzy.

Zresztą słowo „biskup” nie jest tu potrzebne. Pewne zasady uczestnictwa w życiu politycznym obowiązują po prostu osoby duchowne. Zostały one przypomniane w jednej z środowych katechez Jana Pawła II z 1993 r. Słowa te padły w kontekście wyborów w Polsce. Było to przypomnienie, że każdemu duchownemu wolno mieć własne poglądy polityczne, o ile nie stoją one w sprzeczności z Ewangelią. Jednocześnie duchownym nie wolno należeć do żadnej partii politycznej, ani też być wojującym aktywistą. Nasze zachowanie powinno się więc mieścić gdzieś w obrębie stanów średnich. Powinniśmy bardzo zwracać uwagę, aby ujawnianie przez nas własnych poglądów politycznych, nawet najbardziej słusznych, nie stało się dla nikogo powodem trudności w korzystaniu z sakramentów, których jesteśmy szafarzami. Jako kapłan jestem dyspozycyjny po pierwsze wobec Chrystusa. Dyspozycyjność ta wymaga, abym swoimi poglądami w sprawach polityki, gospodarki, życia społecznego nie przesłaniał nikomu Jego osoby. Może się zdarzyć, że w swoim sumieniu odczytam zobowiązanie do wejścia z kimś w spór polityczny. Jest ono jednak wtórne w stosunku do mojego podstawowego zobowiązania do wypełnienia zadań, jakie wynikają z mojej kapłańskiej tożsamości. Są to inne obowiązki niż te spoczywające na świeckim człowieku.

– Różne środowiska czy partie polityczne w Polsce chętnie powołują się na Kościół, ale nie ma chyba u nas partii nominalnie chadeckiej. Może ZChN na początku było taką partią. Czy w Polsce partia chadecka typu niemieckiej CDU/CSU jest potrzeba? Czym taka partia mogła by być na naszym gruncie?

– Pytanie, czym w ogóle jest chadecja? Potrafię przywołać dwa takie momenty w historii, gdy potrzeba zorganizowania partii chadeckiej była dość oczywista. Pierwszy, to powołanie Partii Centrum w Niemczech za czasów Bismarcka. W sytuacji, gdy władza państwowa dąży do zniszczenia Kościoła, Kościół ma prawo do używania wszystkich godziwych narzędzi, żeby się bronić. Może także zorganizować własną partię i wezwać katolików do udzielenia jej poparcia. W warunkach demokratycznego państwa prawnego takie zagrożenie Kościoła nie powinno w ogóle mieć miejsca. Drugie, to sytuacja we Włoszech bezpośrednio po II wojnie światowej, gdy groziło przejęcie władzy przez komunistów lub powrót, za sprawą demokratycznych wyborów, faszystów. Pojawiła się wówczas potrzeba stworzenia trzeciej siły politycznej. Pytanie: kto i wokół czego miał ją zorganizować. Nie tyle Kościół był tu bezpośrednio zagrożony, ile najbardziej fundamentalne z punktu widzenia istnienia wspólnoty politycznej wartości. Tak doszło do powołania chrześcijańskiej demokracji. Jeśli te dwie sytuacje potraktujemy jako wzorcowe, ideę chrześcijańskiej demokracji możemy skojarzyć z obowiązkiem jedności chrześcijan w polityce w obliczu bardzo szczególnych zagrożeń. Nie mamy w Polsce sytuacji zagrożenia Kościoła ani zagrożenia wspólnoty politycznej. W związku z tym nie ma też konieczności powoływania partii chadeckiej. Chadecję można jednak rozumieć także inaczej, jako jedną z wielu partii politycznych, w której obecni są chrześcijanie. Tak rozumiane partie chadeckie są w Polsce obecne, niezależnie od tego, czy nazywają się chadecją, czy też nie. Chodzi tu jedynie o wyraźne odwołanie się do chrześcijaństwa.

– Która partia jest najbliższa temu modelowi?

– Wydaje się (akcentowałbym słowo „wydaje się”), że szefami wszystkich partii politycznych będących w Sejmie, łącznie z SLD, są katolicy. Poza SLD wszystkie partie mają w swoich programach coś, co można by nazwać inspiracją katolicką nauką społeczną. W różnym stopniu, oczywiście. Gdy patrzymy np. na głosowania dotyczące nowelizacji Konstytucji w odniesieniu do ochrony życia, właściwie tylko SLD głosowało w całości przeciwko.

Z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej istotna jest nie tylko warstwa deklaratywna, ale także rzeczywiste działanie polityczne, a ponadto styl uprawiania polityki. Świadectwo składa się całym sobą. Świadectwo nie ogranicza się do deklaracji, ale też nie do tego tylko, co udało się zrealizować. Istotne jest również to, kim się jest jako człowiek. Weźmy taki drażliwy przykład, jakim są parady równości, w których uczestniczą osoby o skłonnościach homoseksualnych. Mnie się to nie podoba. Po drugiej stronie staje inna grupa ludzi, którym także to się nie podoba. Często jednak sposób, w jaki prezentują stanowisko podobne do mojego sprawia, że nie uznaję ich za reprezentantów własnego poglądu. Nie uznaję, że to jest styl godny chrześcijanina.

O jednym z polityków ktoś mi powiedział: „Wierzący to on może i jest, ale nie nawrócony...” Czy taki człowiek może skutecznie bronić owych nienegocjowalnych wartości? Z pewnością może je propagować, może je nawet przeforsować, ale nie może do nich przekonać. Ludzie, którzy mają kontakt z tego typu politykiem, dochodzą często do wniosku, że chrześcijanie w imię obrony swoich wartości są agresywni, niegrzeczni, aroganccy… Może być taki sposób bycia, który odstręcza od tego, do czego człowiek chciałby zachęcać.

– Forma jest świadectwem. Można więc powiedzieć, że estetyka działalności politycznej, byłaby kolejnym kryterium, które wskazuje, jakie środki w działalności politycznej nie powinny być stosowane przez polityka broniącego wartości chrześcijańskich, ponieważ, patrząc całościowo, przyczyniają się one do wypaczenia obrazu chrześcijaństwa, są antyświadectwem. Czy można według Księdza zaryzykować twierdzenie, że forma uprawiania polityki ma wartość etyczną?

– W dużej mierze bym się z tym zgodził. Mówi się nie od dzisiaj o rozejściu się etyki i estetyki, o rozbiciu klasycznego ideału kalokagathii, czyli piękna-dobra. Dzisiaj, estetyka polityki kojarzy się raczej z krawatami, szkłami kontaktowymi, z „tworzeniem wizerunku”, całą tą socjotechniką i marketingiem politycznym. Klasyczny ideał mówił o tym, że wewnętrzne piękno człowieka widać na jego twarzy. Jest to rodzaj duchowego piękna, niezależnego od tego, czy ktoś jest bardziej czy mniej ładny w tym nowoczesnym znaczeniu. Twarz jest zwierciadłem duszy. Bardzo bym sobie życzył, aby na twarzach polityków w ogóle, ale może szczególnie tych, którzy deklarują się jako katolicy, można było dostrzec to duchowe piękno. Najlepsze bowiem intencje mogą zostać zaprzepaszczone przez butę, sarkazm i brak szacunku wobec politycznego przeciwnika, a więc także wobec potencjalnego wyborcy. W polityce zawsze będą różnice zdań i spory. Taka jest jej natura. Ale także spierać można się w sposób piękny. Może to byłby pierwszy test wiarygodności dla każdego, kto chciałby nazywać siebie politykiem chrześcijańskim.

Rozmawiali ROMAN SWOBODA SJ i RAFAŁ HUZARSKI SJ


***

KS. PIOTR MAZURKIEWICZ, dr hab., profesor UKSW, politolog, Dyrektor Instytutu Politologii UKSW. Zajmuje się historią myśli politycznej, etyką polityczną i Katolicką Nauką Społeczną. Mieszka w Warszawie.

RAFAŁ HUZARSKI SJ, ROMAN SWOBODA SJ, redaktorzy „Przeglądu Powszechnego”.