Zdeterminowane czy upragnione. Prawa przyrody i celowość w kosmosie

George Coyne SJ

publikacja 27.02.2008 08:54

Pojęcie celowości nieuchronnie niesie ze sobą konotacje religijne. Odkrycia naukowe przybliżyły nam wiele praw natury. Nurty intelektualne i duchowe religii i nauki przenikają naszą cywilizację od samych początków. Bardzo często występowały razem. Przegląd Powszechny, 2/2008

Zdeterminowane czy upragnione. Prawa przyrody i celowość w kosmosie



Obecnie istnieje pokusa postrzegania dyskusji wokół praw przyrody oraz celowości jako zjawiska współczesnego, powstałego na skutek osiągnięć nauk przyrodniczych oraz refleksji filozofów i teologów nad wpływem tych osiągnięć na filozofię i wiarę. Jeżeli jednak ulegniemy tej pokusie, dialog, jakiego szukamy między osiągnięciami nauk przyrodniczych oraz ich implikacjami filozoficznymi i religijnymi może okazać się pozbawiony podstaw.

Pojęcie celowości nieuchronnie niesie ze sobą konotacje religijne. Odkrycia naukowe przybliżyły nam wiele praw natury. Nurty intelektualne i duchowe religii i nauki przenikają naszą cywilizację od samych początków. Bardzo często występowały razem jako nierozłączne elementy ludzkich poszukiwań w dziedzinie poznania. Ich wzajemne powiązania bywały czasem oczywiste, czasem niejasne [1].



Epoka mitologii oraz przebudzenie się Greków


Wszystkie starożytne cywilizacje – m.in. egipska, mezopotamska, grecka – zostawiły ślady pierwszego stadium rozwoju intelektualnego, w którym rozważania na temat przyrody były wyrażane w potocznym języku komunikacji międzyludzkiej. Przyroda była rozumiana jako rodzaj społeczności lub wszechogarniającego państwa, zdominowanego przez pewną liczbę mniej lub bardziej potężnych bogów, duchów lub demonów [2]. Arbitralna wola bogów przyrody była fundamentem wszystkich rzeczy i dawała ludziom racjonalne lub przynajmniej zrozumiałe wytłumaczenie wszelkich zjawisk. Nie było rozdziału między przyrodą a kulturą.

Ta mitologiczna koncepcja stopniowo zaczęła tracić grunt wobec nowej idei, że zjawiska przyrody nie są konsekwencją decyzji bogów, lecz wynikają z konieczności wewnętrznej, która zmusza do takich a nie innych zachowań. Idea ta była wyraźnym zaprzeczeniem wiedzy wcześniejszych epok i spowodowała radykalną zmianę intelektualną. Wszystkie kolejne „rewolucje naukowe” jawią się jako lekkie falowania na powierzchni oceanu myśli zainspirowanej przez grupę nowatorskich filozofów, tzw. presokratyków.
Ten nowy ruch narodził się w Grecji. W ostatnim stuleciu historia nauki zdołała rzucić nowe światło na osiągnięcia pierwszych wielkich cywilizacji [3]. Mimo że nie jesteśmy w stanie określić dokładnie, jakimi drogami wiedza wschodnia dotarła do Hellady, nie ma żadnej wątpliwości, że wielu cech charakterystycznych dla greckiego świata intelektualnego po 600 r. p.n.e. zostało przejętych od wcześniejszych kultur. Powstaje pytanie, w jaki sposób jońscy filozofowie z Azji Mniejszej byli w stanie dokonać rewolucji intelektualnej na tak wielką skalę. Być może odpowiedź tkwi w odrębnych strukturach społecznych. W Egipcie, król był bogiem, podczas gdy w Babilonii był przedstawicielem ludu na dworze niebieskim. W żadnym z tych państw nie mógł dokonać się proces demitologizacji bez konfliktu politycznego. Po wydaleniu królów i tyranów oraz ustanowieniu władzy wybranej przez lud, sytuacja w Grecji jońskiej była zupełnie inna. Warto pamiętać, że o Talesie mówi się, że był aktywny nie tylko jako filozof, ale także jako polityk.




[1] Przegląd historyczny, który przedstawiam w obecnym artykule, wiele zawdzięcza badaniom Olafa Pedersona (zm. 1997 r.). Obecnie przygotowuję wydanie pośmiertne jego obszernego dzieła The Two Books. Krótką prezentację tego dzieła można znaleźć w The Book of Nature, Vatican City 1992.
[2] Por. Th. Jacobsen, The Cosmos as a State, w: H. Frankfort et Al., Before Philosophy, London 1949. Sporo ważnych w tym względzie tekstów źródłowych (w wersji angielskiej) można znaleźc w J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 19532.
[3] Zob. M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971.




Gdy zastanawiamy się nad tym procesem, który ostatecznie zmienił nastawienie intelektualne dużej części ludzkości, uderzają ewidentne zmagania natury językowej. Nadszedł moment, w którym jednolity rodzaj komunikacji między człowiekiem a jego bogami ukazał się w mniej korzystnym świetle i zrodziła się nowa postawa poznawcza wobec przyrody. Trudno jest dzisiaj dokładnie ustalić, dlaczego tak się stało. Jednak można zakładać, że całkowita wolność bogów stawała się coraz bardziej problematyczna. I rzeczywiście, w jaki sposób wolność bogów mogła wytłumaczyć oczywistą regularność występującą w przyrodzie? Jeżeli nadchodzi zima, ponieważ bóg-słońce jest na wakacjach w Etiopii, to jak można mieć pewność, że wróci akurat w odpowiednim czasie? Z drugiej strony, czy nowe podejście do przyrody nie było z góry nie do przyjęcia i skazane na porażkę, ponieważ istniejący język nie był w stanie wyrazić pojęcia, które stopniowo wypracowywali filozofowie? Nie mamy dowodów na to, że myśliciele jońscy postrzegali ten problem w podobnych kategoriach, ale możemy stwierdzić, w jaki sposób starali się z nim uporać. Czynili to na dwa sposoby: za pomocą metafory i matematyki.

Na przestrzeni wieków greccy filozofowie eksperymentowali ze stosowaniem metaforycznym języka potocznego. Wynikiem tego procesu jest nowa terminologia techniczna, której początki metaforyczne zostały już zapomniane, sam proces stopniowo oswoił świat grecki z ideą niemitologicznego wytłumaczenia świata przyrody. Wcześniejszy dyskurs mitologiczny o przyrodzie pozostawał w obrębie języka ludzkiej codzienności i nie istniały w nim słowa, które wyrażałyby idee abstrakcyjne.

Przykładem metafory niech będzie sposób, w jaki usiłowano wytłumaczyć okresowe wystąpienie z brzegów Nilu. Wcześniej tłumaczono, że bóg Hapi był odpowiedzialny za to wydarzenie. Herodot usiłował przedstawić inne wytłumaczenie, ustalając związek między wystąpieniem Nilu z brzegów, które następowało co roku o tej samej porze, z innym corocznym zjawiskiem. Jako takie zjawisko zaproponował roczny ruch słońca. I choć zapomniał, że zjawisko to powinno mieć wpływ również na pozostałe rzeki, jego wytłumaczenie okazało się bardziej zadowalające niż wcześniejsze, filozoficzne. Było bowiem niezależne od kaprysu bogów. Zresztą, jak wiemy dzisiaj, ta teoria jest słuszna, ponieważ wylew Nilu dokonuje się za przyczyną topnienia śniegu na górskich szczytach otaczających jego źródła. O tym nie wiedział ani Herodot, ani żaden człowiek mu współczesny, ale jego teoria pokazuje, że wykazał niezwykłą zdolność operowania schematem przyczyna/skutek sto lat (czy mniej) od pojawienia się nowego dyskursu o przyrodzie.

Ale nowa teoria dotycząca zachowania Nilu ukazuje również trudności językowe towarzyszące próbom zarzucania dyskursu mitologicznego. Gdy Herodot usiłował wyrazić fakt, że słońce było „przyczyną” wystąpienia Nilu, nie miał jeszcze takiego słowa w swoim zasobie językowym. Napisał [4] więc, że słońce było aitia wystąpienia rzeki, wybierając termin grecki, który określa winę, obarczającą przestępcę. Inaczej mówiąc, Herodot utrzymywał, że słońce jest „winne” wystąpienia Nilu. Dosłownie było to stwierdzenie zaskakujące. Traktowało słońce jak „przestępcę”, a nawet jako „recydywistę”, skoro popełniało to samo przestępstwo co roku. Co więcej, nie chodziło przecież o przestępstwo, lecz o wielkie błogosławieństwo dla całego obszaru zamieszkiwanego przez Egipcjan.




[4] Herodot, Historia, II, s. 26.




Ten mały epizod językowy stanowi dobry przykład ogólnej sytuacji: jakiś termin języka potocznego zostaje przeniesiony ze swego codziennego kontekstu w inną dziedzinę myśli i użyty w znaczeniu metaforycznym. W ten sposób wyraża pojęcie, którego odpowiednika nie ma w języku potocznym. Istnieją setki przykładów tego rodzaju. W podobny sposób, fundamentalne pojęcie wewnętrznej konieczności procesów naturalnych, które stanowiło o powodzeniu czy porażce nowego dyskursu, zostało ujęte terminem „anankē”. Ten wyraz należał do języka potocznego. Jego znaczenie wyjaśnia opowiadanie Herodota o pasterzu, który popełnia przestępstwo, zostaje zatrzymany przez strażników i zmuszony do przyznania się pod przymusem konieczności (de agomenos es tas anankas). Termin „anankē” oznaczał zazwyczaj wszystkie środki – od perswazji aż po tortury – dzięki którym można było zmusić przestępcę do przyznania się do winy. Teraz został użyty przez filozofów, by określić ukryty w sercu przyrody związek, który wymusza ukazywanie się zjawisk naturalnych.

Pitagorejczycy przyjęli inne rozwiązanie. Odkrycie alternatywy matematycznej dla dyskursu metaforycznego miało daleko idące konsekwencje. Od tamtych czasów nauki przyrodnicze żyją świadomością, że przyroda ma wewnętrzne związki konieczności, które tylko matematyka jest w stanie ujawnić i wyrazić. A jednak to nowe spojrzenie musiało walczyć o przetrwanie. Już Arystoteles, i to z różnych względów, przeciwstawił się tej szczególnej koncepcji dyskursu matematycznego o przyrodzie. W ostatnim rozdziale swojej „Metafizyki” ostro i ironicznie krytykuje spekulacje numerologiczne, a styl tej krytyki, w porównaniu z jego zwyczajnym stylem, sugeruje, że angażował się emocjonalnie w tę kwestię [5]. Wynika to z arystotelesowskiej koncepcji poznania filozoficznego, a w szczególności poznania przyrody. Słowemkluczem w tym względzie jest „przyczyna”. Sedno sprawy tkwi w tym, że według Arystotelesa, żadne rozumowanie odnośnie do przyrody nie jest wyczerpujące, jeżeli nie uwzględnia przynajmniej jednej z czterech przyczyn: materialnej, formalnej, sprawczej lub celowej. Jeżeli filozof ich nie odkryje, nie osiągnie swojego celu. Przyczyny celowe nie leżą w zakresie zainteresowań matematyka, ale filozof przyrody musi badać ich wszystkie cztery rodzaje [6]. Arystoteles nie pozwoliłby wejść do królestwa przyczyny celowej nie tylko matematykom, ale również fizykom-teoretykom. Wynika z tego wniosek, że dyskurs czysto matematyczny o przyrodzie w ogóle nie pomaga w poszukiwaniu mądrości i nie jest zdolny do naświetlania ostatecznych zagadnień ludzkiej egzystencji. System Arystotelesa odniósł sukces, ponieważ zdołał utożsamić Boga nie tylko z Pierwszym Poruszycielem oraz z Pierwszą Przyczyną świata, ale również z Najwyższym Dobrem i z samym Życiem. Bóg stanowił więc źródło jedności, kosmosu i życia etycznego człowieka. Mimo tego, warto pamiętać, że Bóg Arystotelesa pozostaje czystą konstrukcją myślową, która nie zdołała przeniknąć do pospolitej świadomości religijnej.



[5]Zob. T. L. Heath, Mathematics in Aristotle, Oxford, 1949. Prawie wszystkie teksty na temat matematyki w dziełach Arystotelesa zostały w tej pozycji zebrane i przetłumaczone na angielski.
[6] Zob. Arystoteles, Fizyka, II, 7, s. 198a.





Nie można zrozumieć, co się stało w nauce o przyrodzie, bądź to hellenistycznej, bądź późniejszej, bez uwzględnienia istnienia innej wielkiej tradycji, która wywodzi się od Archimedesa. Tę tradycję cechuje systematyczne użycie języka matematycznego oraz ogólna obojętność odnośnie do przyczynowych lub celowych modeli wyjaśniania zjawisk [7]. Podejście Archimedesa okazało się bardzo owocne i zostało podjęte w średniowieczu: Galileusz i Kepler stosowali je, by położyć podwaliny pod nowożytną astronomię i mechanikę. Choć Archimedes nie dostosował się do żądań Arystotelesa, że określenie przyczyny jest gwarancją opisu naukowego, nie można nie zauważyć, iż na przestrzeni wieków tradycja Archimedesa doprowadziła do ogromnej liczby odkryć dotyczących zjawisk naturalnych. Nie dałoby się ich uzyskać ani wyrazić innym sposobem niż właśnie językiem matematycznym. Daje również do myślenia fakt, że wyniki wypracowane przez Archimedesa w dziedzinie mechaniki nie straciły na ważności do dziś, podczas gdy arystotelesowskie wyjaśnienia typu przyczynowego poszły w niepamięć.

Wśród późniejszych systemów filozoficzno-religijnych, najważniejsza z punktu widzenia historycznego była tzw. teologia naturalna stoików. Doprowadzając argumentację Arystotelesa na temat procesów naturalnych do logicznego końca, stwierdzili oni istnienie powszechnego determinizmu w kosmosie. Tylko umysł ludzki był w stanie w minimalny sposób wymknąć się spod kontroli owego determinizmu, przyjmując rozważnie nieuchronność działań we wszechświecie. Nigdy wcześniej problem ludzkiej wolności nie został tak jasno postawiony i jego konsekwencje etyczne ukazane z taką przenikliwością. Wynik tych rozważań stanowiła struktura myślowa, w której człowiek był ściślej złączony z przyrodą niż w jakimkolwiek wcześniejszym systemie.

Wniosek z dotychczasowych rozważań jest taki, że kosmos grecki był racjonalną konstrukcją budowaną na fundamentalnym założeniu, że regularność zjawisk naturalnych wynikała ze związków koniecznych istniejących w samej przyrodzie. Chwilowy brak regularności należało sprowadzić do praw koniecznych i regularnych. Zadaniem filozofa przyrody było więc wynalezienie środków wyrazu materialnej konieczności w przyrodzie za pomocą logicznej konieczności dyskursu o przyrodzie.



Epoka chrześcijańska


W takim świecie, rozdartym przeciwstawnymi wizjami podejścia do przyrody oraz do autentycznych relacji między Bóstwem a istotami ludzkimi, pojawia się w Palestynie chrześcijaństwo. Wydawało się, że będzie się ono trzymało z daleka od batalii filozoficznej, jako mało zainteresowane naukowymi osiągnięciami Greków. Nowy Testament nie zawiera żadnego traktatu kosmologicznego i bardzo niewiele odniesień do poszczególnych elementów światopoglądu greckiego (odnośnie do kosmosu). Cały nacisk położony jest na głoszeniu przekonania, że relacja między Bogiem a światem radykalnie się zmieniła przez narodzenie, życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa.




[7] Por. A. Drachman, Archimedes and the Science of Physics, „Centaurus” nr 12/1967, s. 1-11.





Chrześcijaństwo odziedziczyło od religii Izraela przeświadczenie, że jedyny Pan wszechświata jest także jego Stwórcą [8] . Stary Testament wielokrotnie stwierdza z naciskiem, że świat został stworzony. Owo stwierdzenie prawie zawsze rozumiane jest w tym sensie, że świat powstał niezależnie od człowieka i bez jego udziału. Bóg zadaje pytanie Hiobowi: Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię? (Hi 28,4). Natomiast nauka biblijna o stworzeniu wydaje się paradoksalna. Z jednej strony, istnieje przepaść między Panem a jego stworzeniami. Z drugiej strony, stworzenia świadczą o swoim Stwórcy. Bóg musi więc być obecny w świecie w taki sposób, by człowiek mógł uznać, że świat jest stworzony. Początek Ewangelii św. Jana wskazuje rozwiązanie tego dylematu: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało (J 1,1-3). Pawłowa nauka o Jezusie jako Zbawicielu zostaje uzupełniona specyficznym ujęciem Janowym dotyczącym Jezusa jako Boskiego Logosu (Słowa). Czwarta Ewangelia zaczyna się słowami Na początku było Słowo, co przy pierwszym zetknięciu mogłoby sugerować, że mamy do czynienia z greckim traktatem filozoficznym na temat archè czy principium kosmosu [9].

Mimo pozornego braku wiadomości z zakresu nauk przyrodniczych, Nowy Testament przedstawia chrześcijaństwo w sposób, który nosi w sobie zalążek pewnych idei, które później posłużą za punkt wyjścia do rozważania relacji między prawami przyrody a credo chrześcijańskim. W tym ujęciu, owe prawa ukazują plan Boży. Wyznanie jedynego Boga przyniosło ze sobą demitologizację dyskursu o przyrodzie. Fakt, że świat został stworzony, oznaczał, iż jego wewnętrzne relacje zostały ustanowione niezależnie od człowieka, który był zobowiązany do ich uszanowanie, gdy już je poznał. Transcendencja Boga względem świata oddalała również strach przed zbezczeszczeniem przez badania naukowe jakiejś sfery zakazanej lub sakralnej. Poza tym, teologia Logosu sprawiła, że idea powszechnej racjonalności została zintegrowana z religią, która głosiła Chrystusa jako Pana Wszechświata. Narzuca się związek między takim rozumieniem sprawy a powstaniem metod eksperymentalnych w naukach przyrodniczych.

W wiekach następnych powstają inne tradycje chrześcijańskie, które zajmą różne stanowiska odnośnie do implikacji wynikających z racjonalnej struktury kosmosu. Na przykład, św. Tomasz uczy, że poznanie naturalne Boga powinno się dokonywać w ten sam sposób, jak każde inne poznanie. A to oznacza, że ono nie wykracza poza poznanie, które się zdobywa za pomocą zmysłów. Natomiast Bonawentura w swoim dziele „Itinerarium mentis in Deum” reprezentuje teologię tradycyjną, która naturalnemu rozumowi przyznaje rolę bardziej ograniczoną. Mamy tutaj konflikt dwóch różnych podejść. Bonawentura kieruje się koncepcją Augustyna, która głosi, że światło wewnętrzne, pochodzące od Boga, tak oświeca człowieka, że nie może on patrzeć na świat inaczej niż jako na coś związanego z Bogiem. Chodziło o świadomą polemikę z Akwinatą, który bronił autonomii rozumu ludzkiego wewnątrz własnych granic bez pomocy łaski.




[8] Por. J. Clifford, Creation In the Hebrew Bible, w: R. Russel, W. Stoeger, G. Coyne (red.), Physics, Philosophy and Theology, Vatican City 20002, s. 151-170; a także B. A. Anderson (red.), Creation in the Old Testament, Philadelphia-London 1984.
[9] Por. W. Kelber, Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes, Stuttgart 1958. 11 Św. Tomasz, Summa contra Gentiles, III, 47; por. I, 3.



Kolejną wielką tradycję myśli chrześcijańskiej zainicjował Duns Szkot. Już Arystoteles umiejscowił ostateczne szczęście człowieka w intelektualnym poznaniu Boga. Duns Szkot był tego świadom, ale utrzymywał, że taki rodzaj poznania nie jest tożsamy z Dobrą Nowiną o wybawieniu od grzechu. Zdał sobie sprawę, że chodzi tu o prawdy ściśle teologiczne, które nie mogły zostać uzasadnione filozoficznie. Człowiek wierzący rzeczywiście poznaje coś, czego nie poznaje filozof. Staje się to jasne, gdy rozważy się naukę o stworzeniu. Filozof może opisać stworzenie jedynie w kategoriach przyczyny i skutku, a w konsekwencji utrzymuje, że pochodzenie świata od Boga jest konieczne. Teolog natomiast wie, że wszechświat powstał dzięki wolnemu działaniu Boga, podobnie jak człowiek zostaje zbawiony przez dar łaski. Oznacza to, że prawa przyrody są takie, jakie są, dzięki wolnej decyzji Boga. Jeśli Bóg chciałby, mogłyby wyglądać inaczej. Uznanie w taki sposób przypadkowości praw przyrody nie było po prostu jakąś teologiczną subtelnością: wpłynęło bezpośrednio na naukowe podejście do przyrody.



Powstanie nauki nowożytnej


W XIV w., wraz ze stosowaniem wywodów matematycznych, wzrastała świadomość, że eksperymenty myślowe bazujące na zdrowym rozsądku oraz na doświadczeniu potocznym mogły pomóc krytycznym badaniom przyrodniczym. Przed Janem Keplerem nikt z naukowców nie zdołał tak udoskonalić tego typu postawy badawczej. To właśnie Kepler został zwiastunem nowej ery, w której fizyka matematyczna będzie się cieszyła coraz to większymi osiągnięciami. Z pojawieniem się tego wybitnego fizyka i człowieka głęboko wierzącego, zwrot „Księga Przyrody” osiąga swoje apogeum jako metafora wyrażająca, jak fizyk rozumiał własne przedsięwzięcie. Ale za Galileusza Księga Przyrody musiała się zmierzyć w dramatycznym spotkaniu z Księgą Pisma. Spotkanie to było jednym z najbardziej decydujących w historii wzajemnych oddziaływań nauki i wiary. Wielu polemistów widziało w tym konflikcie ostateczny dowód na domniemaną „niekompatybilność” dwóch światów oraz historyczne potwierdzenie istotnej wrogości między Kościołem katolickim a mentalnością naukową. Po wielu latach spokojnej pracy w Pizie i w Padwie, Galileusz nieoczekiwanie zdobywa sławę w skali europejskiej po publikacji w 1610 r. pierwszych wyników wiekopomnych obserwacji astronomicznych, dokonanych teleskopem własnej konstrukcji. Wszyscy pozostawali pod głębokim wrażeniem, dowiadując się, że istnieją góry na powierzchni Księżyca, niezliczone gwiazdy stałe, że Droga Mleczna jest złożone z gwiazd oraz że Jowisz ma cztery księżyce [10]. Struktura kosmologii tradycyjnej, która bazowała głównie na zasadach arystotelesowskich i ptolomeuszowych, runęła pod naporem tych odkryć.



[10]Zob. G. Galilei, Sidereus Nuncius, Venezia 1610, w: tenże, Opere, t. III, Florencja 1890, s. 55-96.




Wyniki Keplera i Galileusza położą podwaliny pod zupełnie nowe ujęcie mechaniki. Już w 1637 r. Kartezjusz zaproponuje ogólną teorię kosmosu w terminach oddziaływań mechanicznych między różnego rodzaju cząstkami elementarnymi. Według Kartezjusza, te cząstki wypełniały całą przestrzeń i oddziaływały na siebie nawzajem metodą kolizji. Ale z drugiej strony, naukowcy bardziej skłonni do stosowania metod matematycznych stawali się coraz bardziej świadomi mankamentów fizyki kartezjańskiej. W pierwszej księdze dzieła „Principia” , Newton wykazał, że wszelkie problemy związane z ruchem mogły zostać sformułowane w sposób matematyczny na bazie niektórych podstawowych aksjomatów, są to tzw. prawa Newtona. Ich rozwiązanie zależało jedynie od adekwatnych technik matematycznych. Osiągnięcie Newtona wywarło ogromny wpływ na umysły XVIII w. Wolter przedstawił go jako wielkiego racjonalistę, dzięki któremu rozum ludzki pokonał obskurantyzm wcześniejszych epok. Ten obraz Newtona znalazł oddźwięk również w XIX w. wśród pozytywistów.

Newton utrzymywał, że wszechświat ukazuje pewną liczbę zjawisk mechanicznych, których nie da się wytłumaczyć w ramach teorii obejmującej wszystkie ruchy ciał we wszechświecie. Wychodząc z takich założeń, opracował argument na istnienie Istoty Boskiej, której działanie mogło wypełnić luki teoretyczne. Ale argument ten znacznie osłabił jego teologię naturalną i w sposób oczywisty stracił na ważności, gdy teoria się rozwinęła i owe luki wypełniła. Tak było w przypadku astronomii pod koniec XVIII w., gdy niektórzy wybitni fizycy zastosowali prawa Newtona do opracowywania teorii mechaniki ciał niebieskich, która rozwiązała problemy pozostawione przez Newtona bez odpowiedzi. Na początku XIX w. prace Laplace’a i jego kolegów coraz bardziej wiodły do przekonania, że mechanika newtonowska była w stanie wypełnić wszystkie luki, w których Newton widział miejsce dla Istoty Boskiej. Taki jest właśnie kontekst znanej anegdoty, według której Laplace, pytany przez Napoleona, dlaczego Bóg nie figuruje w jego dziele „Mechanika ciał niebieskich” (1799) miał odpowiedzieć: Proszę Pana, nie potrzebuję takiej hipotezy [12] .

Nowa fizyka


Nowożytne nauki przyrodnicze powstały na bazie przekonania, wyrażonego już przez pitagorejczyków, że fizycy odkrywają jakiś wspaniały transcendentny projekt wcielony we wszechświecie. Jak widzieliśmy, pojęcie Logosu z Ewangelii św. Jana było szczególnie bliskie platońskim i pitagorejskim pojęciom dotyczącym świata niezmiennych idei i transcendentnych cech matematyki, i w pewien sposób odwoływało się do nich. I rzeczywiście, można stwierdzić, że Newton, Kartezjusz, Kepler i inni w taki sposób właśnie rozumieli fizykę i matematykę. Kepler utrzymywał, że geometria służyła Bogu za wzór stworzenia. Poszedł nawet dalej w tego typu rozważaniach. Uważał idealnie doskonały obwód i linię prostą za obraz całego stworzenia oraz wcielenia, a elipsę jako kombinację obydwu, konkretną postać w tym świecie doskonałej geometrii ruchu ciał niebieskich w świecie idealnym. Proste równania, za pomocą których Newton wyraził prawo grawitacji oraz ruchu, nadały fizyce kierunek matematyzujący, który będzie królował przez następne stulecia. Matematyka nie była już prostym opisem obserwacji; stała się narzędziem badania ich natury.




[11] Zob. I. Newton, Philosophiae Naturalis Principia Matematica; tłum. wł. Principi matematici della filosofia naturale, opr. A. Pala, Torino 1989.
[12] Trudno jest dotrzeć do źródeł tego opowiadania, które po raz pierwszy zostało zacytowane przez R. Ball, History of Mathematics from 1888. Prawdopodobnie chodzi o genialną fikcję na równi z „eppur si muove” Galileusza. Anegdota ta dała początek niektórym ostrym dyskusjom na temat postawy religijnej Laplace’a; zob. G. Sarton Laplace as a run of the mill Catholic, „Isis” nr 33/1941, s. 309-312 oraz J. Pelseneer, Laplace as a non-Christian materialist, „Isis” nr 36/1945, s. 158-160. Zob. także R. Hahn, Laplace’s religious views, „Archives Internationales d’Histoire des Sciences” nr 30/1958, s. 38-50.




Jak się zwykle dzieje przy rewolucjach naukowych, pełne zrozumienie znaczenia „matematyzacji” fizyki nastąpiło dopiero po fakcie. Koncepcja wszechświata o strukturze trzech poziomów, tylko częściowo odziedziczona z tradycji platońsko-pitagorejskiej, została przyjęta początkowo w sposób mało przemyślany, by później świadomie rozwinąć się. Pierwszy poziom to poziom czystej matematyki, do którego należą struktury matematyczne rzeczywiście konstytuujące wszechświat. Na drugim poziomie istnieje matematyka wypracowana przez ludzi. Zgodnie z poglądem platońskim, te struktury są tylko cieniem pierwszego poziomu. Na trzecim poziomie znajdujemy w rzeczywistości konkretnej obrazy prawdziwych struktur matematycznych. Umysły ludzkie próbują je zrozumieć za pomocą własnej matematyki, która z kolei jest cieniem tej prawdziwej. Warto jednak zaznaczyć, że z czasem następuje subtelny rozwój w myśleniu o tych strukturach, wyśmienicie opisany przez Michała Hellera [13]. Chodzi mianowicie o to, że na drugim poziomie matematyka jest nie tylko językiem czy narzędziem interpretowania fizyki (tzn. przedmiotem formalnym w terminologii scholastycznej), lecz staje się również materią idealnego świata fizyki (przedmiotem materialnym w terminologii scholastycznej). W takim kontekście historycznym, owa „materia” poddawała się kontroli weryfikacji empirycznej: na trzecim poziomie np. obrazy konkretnej rzeczywistości stanowiły test prawdziwości wypracowanej przez ludzi matematyki.

Na początku XX w. wypracowanie mechaniki kwantowej oraz teorii względności szybko osłabiło związek między opisanym wyżej drugim a trzecim poziomem, a podkreśliło związek między drugim a pierwszym. Obrazy rzeczywistości konkretnej wydawały się mało przydatne do testowania struktury matematycznej idealnego świata fizyki. Nie istnieją bowiem obrazy ani przedstawienia graficzne odpowiadające tzw. przestrzeniom Hilberta, które stanowią matematyczny substrat teorii kwantowej. I choć ogólna teoria względności do tej pory wyszła obronną ręką ze wszystkich eksperymentów sprawdzających jej predykcje, nie istnieją obrazy, które odpowiadałyby ruchom o bardzo wielkich prędkościach lub pod wpływem silnych pól grawitacyjnych. W formie najczystszej, fizyka świata subatomowego, jak i ultrarelatywistycznego, jest ściśle matematyczna po linii Platona i Pitagorasa i wydaje się mieć mało wspólnego z jakąkolwiek treścią zmysłową.

Jest też inny znaczący element zawarty w nowej fizyce. Studium dynamiki systemów nielinearnych zrodziło dziedzinę zajmującą się teorią chaosu i złożoności. W pewnym sensie oznacza to powrót od fizyki kwantowej do świata fizyki makroskopowej. Z drugiej strony jest również pewną apologetyką punktu widzenia Arystotelesa, według którego świat zmysłów jest za bogaty, by mógł zostać do końca określony czy zrozumiany przez matematykę. Według tego, co powiedzieliśmy na temat nowej fizyki, współczesne nauki przyrodnicze wykazują dwie tendencje. Z jednej strony jest matematyzacja fizyki oraz jej minimalny związek z danymi zmysłów. Z drugiej zaś, uznanie, że świat doświadczenia zmysłowego ma wpisaną nieprzewidywalność, która sprawia, że nie do końca poddaje się analizom matematycznym.




[13] Zob. M. Heller, The New Physics and a New Theology, Vatican City 1996.




Zestawienie i wnioski


Z tego przeglądu historycznego wynikają niektóre cechy charakterystyczne dla naszego rozumienia praw przyrody oraz poszukiwania celowości w kosmosie. W epoce mitologii nie istniał żaden rozdział między przyrodą a kulturą. Dla pitagorejczyków, świat zawierał w sobie wewnętrzne związki konieczne, odkrywalne i wyrażalne jedynie za pomocą matematyki. Arystoteles podkreślał, że przyrodę można zrozumieć tylko za pomocą badania czterech rodzajów przyczynowości, a Archimedes kładł nacisk na doświadczenie zmysłowe wraz z metodą eksperymentalną z zastosowaniem matematyki. Stoicy natomiast zradykalizowali myślenie przyczynowo-skutkowe, proponując powszechny determinizm, podważając w ten sposób wolność człowieka. Istota ludzka jest ściśle złączona z przyrodą, ale to wychodzi jej tylko na szkodę, ponieważ jest więźniem pajęczyny powszechnej przyczynowości. Od samych początków, chrześcijaństwo uznawało, że Pan i Zbawiciel to również Stwórca świata. Za pomocą Janowej teologii Logosu, wypracowało pogląd, że istnieje w stworzeniu racjonalna struktura pochodząca z trójjedynej natury Stwórcy. Dlatego też warto było badać świat za pomocą metod eksperymentalnych. Pozostawało jednak pytanie, czy związek między racjonalnością świata a Bogiem jest konieczny, czy raczej Bóg może dobrowolnie wybrać tę strukturę. Z powstaniem nauki nowożytnej oraz nowej fizyki została zakwestionowana delikatna równowaga między koniecznością a spontanicznością w ewolucji wszechświata. Żaden współczesny naukowiec nie może sobie pozwolić na brak głębokiej i szczegółowej analizy, jeżeli zdecyduje się na wysunięcie argumentów na rzecz istnienia tzw. inteligentnego projektu w przyrodzie, wychodząc z naszej wiedzy na temat praw przyrody.

Choć jest to stwierdzenie dosyć ogólne, można uznać, że od Platona do Newtona dyskusja nad rolą matematyki w rozwoju naukowego rozumienia wszechświata toczyła się w ramach wytyczonych przez religię. Również dzisiaj, po okresie, który można by nazwać racjonalizmem ateistycznym, słyszy się u wielu naukowców słowa o odkrywaniu „myśli Boga”. Konieczne stają się próby oceny przeszłości oraz zrozumienia znaczenia jej konsekwencji dla naszych czasów. Jak, mam nadzieję, udało mi się pokazać w powyższych refleksjach, metodologia nauki współczesnej rozwija się i dlatego możemy mówić o nowej fizyce. Rodzi się myśl, że w dziedzinie badań nad prawami przyrody i celowości we wszechświecie również metodologie filozofii i teologii nie powinny stać w miejscu. Jako próba racjonalnego zrozumienia Prawdy Objawionej teologia jest poddana wszelkim zawirowaniom ludzkiej myśli. Początkowo ujawnioną wybranym osobom w uprzywilejowanym czasie, Prawdę Objawioną cechuje ciągłość i jest zawsze Prawdą Wcieloną. To znaczy, że jest głęboko zakorzeniona w sposobie naszego myślenia, co z kolei przyczynia się do tego, że jej rozumienie ciągle się rozwija. Ponadto, każde poznanie Boga jest poznaniem analogicznym, więc wskazane jest stosowanie pojęć nowej fizyki jako analogii w poszukiwaniu głębszego zrozumienia Boga. Metoda teologii zawsze była otwarta na wpływy dominujących prądów filozofii. Teologia chrześcijańska, szczególnie od czasów średniowiecza, związała się ściśle z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną, zwłaszcza gdy chodzi o pojęcie przyczyny celowej. W konsekwencji, przeważały takie pojęcia jak intencjonalność czy projekt. Czy teologia nie powinna zaangażować się w poszukiwanie Boga, Stwórcy Wszechświata, gdzie intencjonalność i projekt nie są jedynymi, ani nawet dominującymi czynnikami, lecz gdzie spontaniczność, brak determinizmu (także na poziomie makroskopowym) oraz nieprzewidywalność przyczyniły się w sposób znaczący do ewolucji wszechświata, w którym rozwinęło się życie?




W świetle tego, co zostało powiedziane, i drogą eksperymentu myślowego dotyczącego praw przyrody oraz celowości wszechświata postawmy podstawowe pytanie, które bez wątpienia jest rozstrzygające. Jeśli w czasie bardzo zbliżonym do momentu Big Bang (po kilku chwilach w skali Plancka) znaleźlibyśmy się w posiadaniu fizycznych danych początkowych ekspansji wszechświata, czy bylibyśmy w stanie przewidzieć powstanie życia? Może życie jest wynikiem tylu bifurkacji, typowych dla termodynamiki nielinearnej, że nie moglibyśmy przewidzieć jego powstania nawet w przypadku znajomości wszystkich praw mikro- i makroskopowych? Jest to pytanie nieco inne od stawianego w ramach zasady antropicznej w jej wersji słabej bądź w silnej. Tam pytanie dotyczy interpretacji lub wytłumaczenia widocznego współgrania wszystkich stałych oraz warunków potrzebnych do powstania życia. Tutaj zaś pytanie brzmi: Gdybyśmy nawet wcześniej znali wszystkie stałe oraz warunki konieczne do powstania życia, zdobyte dzięki poznaniu aposteriorycznemu, czy bylibyśmy w stanie przewidzieć jego powstanie? Czy życie powstało tylko dzięki przypadkowi, czy raczej, w odpowiednich warunkach, było przewidziane? Czy powstanie życia zostało zdeterminowane wcześniej przez prawa przyrody? A może było ono upragnione?

Tłumaczył Paweł Kapusta SJ

***

GEORGE COYNE SJ - ur. 1933, matematyk, filozof, były dyrektor Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego.