Kościół katolicki w Polsce ma kłopot z demokracją. Polska demokracja ma kłopot z Kościołem katolickim. Po 1989 r. Kościół nie zdołał określić swojego miejsca i roli w nowym demokratycznym porządku. Tylko częściowo winić za to można mentalność ludzi Kościoła. To prawda, że wielu z nich myślało, iż III RP powinna oznaczać prosty powrót do sytuacji sprzed II wojny światowej [1]. Zapominano, że świat i Kościół bardzo się zmieniły od 1939 r. Nieco inaczej wygląda dziś katolicka nauka społeczna, nieco inaczej też myśli się o kształcie demokratycznego państwa z jego procedurami i celami. Ponadto liczni polscy katolicy (nie tylko zresztą katolicy) nie chcieli i wciąż nie chcą pamiętać, jak bardzo ich myślenie o miejscu Kościoła w państwie wyznaczają mentalne nawyki wyniesione z komunizmu.

W PRL-u Kościół był największym znakiem sprzeciwu wobec totalitarnego systemu. Wielu doszło wtedy do wniosku, że świat wartości głoszony przez Kościół jest jedyną alternatywą dla państwa, które tak ostro występowało przeciw ludzkiej godności. Myślącym w ten sposób mogło się wydawać, że po zmianie ustroju najsłuszniejszą receptą na dobry porządek polityczny jest pełne włączenie katolickiej aksjologii w domenę zajmowaną przez demokratyczne państwo – w jego regulacje, w stanowienie prawa, w jego cele.

Według takiego ujęcia, nawet polityczna władza powinna być katolickością przesycona. Wielu ludziom Kościoła nie mieściło się w głowie, że państwo demokratyczne nie może uznawać żadnych partykularnych aksjologii za własne, bo z definicji stoi ono na straży pluralizmu społecznego i aksjologicznego. Ma bronić kompromisu, jaki wynika ze ścierania się w publicznej debacie różnych optyk politycznych i moralnych oraz różnych wartości. Obrona takiego kompromisu jest sensem demokracji i stanowi podstawę do stanowionego w niej prawa. Jeżeli godzimy się na ustrój demokratyczny, godzimy się i na ów kompromis.

Jednak w polskim Kościele nie dostrzega się często różnicy między porządkiem aksjologicznym i prawnym. To najpewniej główne źródło jego kłopotów z demokracją, które wystawia hierarchię Kościoła na krytykę ze strony licznych środowisk. Są wśród nich i takie, które twierdzą, że Kościół – z natury swojej – nie potrafi uznać rozróżnienia między aksjologią i prawem stanowionym. Dlatego, ich zdaniem, głos Kościoła nie powinien mieć żadnego wpływu na debatę publiczną, która przekłada się na kompromis formułowany w prawodawstwie demokratycznego państwa. Można w takiej opinii widzieć tylko sekularystyczny, antyklerykalny ekstremizm, który swoją ideologię podbudowuje bezzasadnym oskarżaniem Kościoła o chęć wprowadzania teokracji. Warto się jednak zastanowić, w jaki sposób Kościół może skutecznie odpowiadać na tak formułowane przeciw niemu zarzuty.

***

Podstawową kwestią do rozstrzygnięcia pozostaje problem, czy prawo w państwie stanowione bezwarunkowo zgadzać się musi z prawem moralnym, tak jak je przedstawia i głosi Kościół [2]. Wydaje się, że w kręgu zachodniej cywilizacji negatywna odpowiedź na tak postawioną kwestię nie wynika tylko z oświeceniowej zasady rozdziału Kościoła od państwa. Już w „teokratycznym” średniowieczu św. Tomasz z Akwinu dał następującą interpretację tego problemu: Prawo [państwowe] zaś nakłada się ludzkiej społeczności, w której większa część to ludzie moralnie niedoskonali. Toteż prawo ludzkie nie zabrania wszystkich występków, od których stronią ludzie cnotliwi. Zabrania tylko cięższych występków, od których może się powstrzymać przeważająca część ludzkiej społeczności. Zwłaszcza tych, które są ze szkodą dla innych. Bez ich bowiem zabronienia społeczność ludzka nie mogłaby się utrzymać. Tak też prawo ludzkie zabrania zabójstw, kradzieży, itp. [3].

Zwolennikom pełnej i trwałej obecności aksjologii katolickiej w prawie państwowym pogląd taki musi się wydać niepokojący. Czyż prawo ludzkie nie powinno się wywodzić z prawa naturalnego? Wszystkie złe postępki są przecież sprzeczne z prawem natury (czyli prawem Bożym wypisanym w ludzkich sercach – zob. Jr 31,31-34, do którego stosować się mogą wszyscy ludzie, niezależnie od wyznawanej wiary czy systemu wartości). Dlatego – twierdzą owi zwolennicy (rzekomej) katolickiej ortodoksji – prawo ludzkie powinno plenić wszystkie występki. Św. Tomasz proponuje tu jednak inne rozwiązanie, które dziś wielu członków demokratycznych społeczeństw przyjęłoby raczej jako głos zdrowego rozsądku niż wynik filozoficznej spekulacji.

Prawo państwowe nie karze przecież za chciwość lub cudzołóstwo, choć jednego i drugiego powinni się wystrzegać ludzie cnotliwi. Co więcej, u chrześcijan kształtowanie cnotliwego życia nie wynika z przestrzegania prawa, lecz z pogłębiania relacji z Bogiem. Akwinata przyznaje, co prawda, że prawo ma być regułą i kryterium oceny wszystkich działań [4], jednak decyzje moralne dokonują się zawsze w sumieniu. Do niego prawo moralne się odnosi, ale pamiętać trzeba, że ukształtowane właściwie sumienie powstaje w wyniku indywidualnego związku ze Stwórcą. Owa zależność między indywidualnym sumieniem, prawem moralnym a relacją z Bogiem nie może i nie powinna być przekładana, zdaniem Akwinaty, na prawo państwowe. Prawo to – w przeciwieństwie do prawa Bożego – jest bowiem zawsze uwarunkowane okolicznościami lokalnymi i historycznymi, które przy jego formułowaniu muszą być brane pod uwagę [5].

Dlaczego tak się dzieje? Św. Tomasz podaje tu następującą argumentację. Stanowienie prawa w państwie powinno się dokonywać przez odniesienie do zasady odpowiedniości, tak jak przedstawiał ją już Arystoteles (miara zawsze powinna być jednorodna z rzeczą mierzoną – zob. Księga X „Metafizyki”). Dlatego prawo, jeśli ma być przestrzegane, musi być tworzone, zdaniem Akwinaty, odpowiednio do natury (człowieka) i zwyczaju kraju (secundum naturam, et secundum consuetudinem patriae) [6]. Ustanawiający prawo w państwie powinni też brać pod uwagę fakt, że przestrzegania prawa stanowionego będzie się wymagać nie tylko od ludzi o dużych kwalifikacjach moralnych, lecz także od tych, którzy w swoim życiu niekoniecznie wykazują się na co dzień najwyższą cnotliwością [7]. Prawo stanowione musi zatem odnosić się także do poziomu moralnego tych, którzy mają go przestrzegać. Inaczej albo pozostanie martwą literą, albo będzie na wszelkie sposoby obchodzone [8]. Z takiej dość prostej obserwacji św. Tomasz wyprowadza tezę o rozdzielności prawa Bożego i prawa stanowionego w państwie. To ostatnie zezwala na wiele i czasem pozostawia bez kary to, co ostatecznie podlega Bożej karze. Prawo ludzkie nie może tego wszystkiego zakazać, czego zabrania prawo natury (lex humana non omnia potest prohibere quae prohibet lex naturae).

Rozdzielenie prawa ludzkiego i prawa natury jednak nie ma charakteru absolutnego. Cel prawa stanowionego nie jest bowiem wyłącznie prewencyjny – nie chodzi w nim tylko o to, by zapobiegać ludzkim występkom. Ma ono także prowadzić, choć nie natychmiast, lecz stopniowo, ludzi o niższych kwalifikacjach moralnych do osiągania kwalifikacji wyższych [9]. Postulat ten nie zawsze jednak może doczekać się realizacji. Dlatego też prawo państwowe nie powinno wymagać od wszystkich tego, co jest do osiągnięcia tylko przez tych, których – w danych okolicznościach i czasie – można by uznać za najcnotliwszych. Tym bardziej że, jak Akwinata realistycznie zauważa, większości rodzaju ludzkiego moralna doskonałość zwykle raczej nie dotyczy. Zasadą jest, że ludzie nie umieją powstrzymywać się od wszelkiego zła. Gdyby zatem prawo ludzkie nakładało na niedoskonałych ludzi nakazy, których nie byliby w stanie wypełnić, przyczyniałoby się tym samym do tego, że wpadaliby w jeszcze większe zło [10].

***

Argumentację św. Tomasza można łatwo odnieść do problemów, jakie z demokratycznym państwem miał Kościół katolicki w Polsce (i vice versa) w ostatnich kilkunastu latach. Konflikt, który przedstawił Akwinata, najpełniej ujawnił się chyba w sporach o ustawę antyaborcyjną. Stanowisko Kościoła jest jasne: aborcja to występek tak ciężki, jak zabójstwo człowieka dokonane po jego narodzinach. Dlatego jej wyraźne potępienie powinno się znaleźć w prawie stanowionym.

Przeciwnicy takiego rozumowania uważają, iż aborcję trudno byłoby co prawda uznać za czyn moralnie dobry, ale w Polsce istnieje mocne – i to mimo wieloletniego nauczania Kościoła w tej sprawie – na nią przyzwolenie. Nie należało zatem uchwalać prawa, które nie będzie powszechnie przestrzegane. Jego skutkiem są tylko drogie a nielegalne zabiegi przeprowadzane po kryjomu w gabinetach ginekologicznych – czyli „aborcyjne podziemie”. Kościół jednak – a zdają się na to wskazywać publiczne wypowiedzi wielu polskich biskupów – upiera się, że rozwiązanie prawne, w którym państwo aborcję potępia, lecz w trzech przypadkach (ciąża zagrażająca zdrowiu i życiu matki, ciąża będąca wynikiem przestępstwa, nieodwracalne uszkodzenie płodu) odstępuje od karania, przyczyniło się do wyraźnego zwiększenia moralnej wrażliwości w społeczeństwie odnośnie do ochrony ludzkiego życia od jego początku do naturalnej śmierci.

I rzeczywiście: dziś przeciwników tzw. aborcji na życzenie jest w Polsce statystycznie znacznie mniej niż kilkanaście lat temu. Czy fakt ów nie potwierdza tego fragmentu argumentacji św. Tomasza, w którym mówi on, że prawo stanowione w państwie może pewnym osobom pomóc w osiągnięciu wyższych kwalifikacji moralnych? Tym bardziej że, jak się wydaje, współczesna refleksja moralna wielu ludzi ogranicza się do konstatacji, iż co legalne, to moralne. Jeśli zatem prawo państwowe w Polsce zabrania aborcji, wielu prawdopodobnie widzi w tym wystarczający powód, by uznać, że przerywanie ciąży jest postępkiem moralnie złym.

Skoro mamy tu do czynienia z taką zależnością, to być może powinniśmy postąpić jeszcze o krok dalej. Tak zdają się mniemać niektórzy przynajmniej polscy biskupi (vide publiczne wypowiedzi przewodniczącego Konferencji Episkopatu Polski – abp. Michalika), jak również kilku znanych polityków, którzy w swej działalności politycznej bardzo chcieliby podążać za wskazaniami katolickiej nauki moralnej. Rozumowanie tu jest następujące: gdyby odstąpiono od depenalizacji aborcji w trzech wymienionych przypadkach, osiągnięty w wyniku tego całkowity zakaz przerywania ciąży w prawie stanowionym przełożyłby się najpewniej u wielu osób na świadomość moralną w pełni poddaną (w tej sprawie) prawu Bożemu. Czyż nie bylibyśmy wtedy społeczeństwem lepszym i doskonalszym?

Tyle tylko, że w takim rozumowaniu nie bierze się pod uwagę innego, być może bardziej podstawowego elementu Tomaszowej argumentacji. Jego zdaniem, przecież prawo w państwie powinno być stanowione odpowiednio do natury (człowieka) i zwyczaju kraju. Czy z owym „zwyczajem” we współczesnej Polsce nie powinniśmy utożsamiać faktu, że nasz kraj to obecnie demokratyczne państwo, w którym gwarantowany jest pluralizm społeczny i aksjologiczny? Jeśli co do tego się zgodzimy, trzeba się zastanowić nad kwestią, czy ustawa antyaborcyjna nie jest zamachem ludzi uznających jedną z aksjologii za najlepszą z możliwych na gwarantowany przez państwo aksjologiczny pluralizm.

Tak naprawdę jest to pytanie o to, jakie miejsce w życiu publicznym demokratycznego państwa powinien zajmować Kościół głoszący – jak twierdzą jego liczni przedstawiciele – wartości niepodważalne i prawo moralne wywiedzione z biblijnego objawienia. Można wierzyć, że biblijny Dekalog to najlepsza konkretyzacja uniwersalnego prawa moralnego (czyli, używając tomistycznego języka – prawa naturalnego). Według argumentacji Akwinaty, jednak nie wszystkie przepisy prawa Bożego (czy też dyrektywy wywiedzione z prawa naturalnego) powinny być wpisywane do kodeksów prawa stanowionego w państwie. Kto bowiem przez tworzenie poszczególnych regulacji prawnych zdaje się obiecywać społeczeństwo bez skazy, kusi do złego. Pierwszym zadaniem Kościoła jest zatem kształtowanie sumień, a nie formułowanie przepisów prawa państwowego. Zadanie to Kościół wypełnia przede wszystkim przez konsekwentne oraz gorliwe nauczanie o tym, co w katolickiej refleksji uznaje się za godziwe i moralnie dobre.

Nie można jednak wykluczyć, iż w pewnych szczególnych (na pewno nie wszystkich) przypadkach kształtowanie moralnej świadomości przez nauczanie wsparte może być również przez odniesienie do zgodnych z nim przepisów prawa państwowego. Św. Tomasz wspominał w tym kontekście o zakazie zabójstwa i kradzieży. Skoro zatem Kościół widzi w aborcji zabójstwo człowieka, nikogo nie powinno dziwić, iż biskupi chcą dążyć do formułowania jej prawnego zakazu w państwie. Tyle tylko, że we współczesnej Polsce dążenie to nie może obywać się bez respektu dla demokratycznych reguł. Owego dążenia nie wolno również przemieniać w zamiar wprowadzania moralnego absolutyzmu do prawa państwowego. Twierdzenie takie trudno jest dziś uznać wielu katolikom – także tym, którzy są aktywnymi politykami utożsamiającymi się z Kościołem (o czym świadczy chociażby przykład Marka Jurka i jego zwolenników).

Z drugiej strony słuszne rozdzielenie prawa Bożego i prawa państwowego służy również za oręż tym, którzy chcieliby pozbawić Kościół jakiegokolwiek uczestnictwa w debacie publicznej i wpływu, jaki może on wywierać swoim nauczaniem na kształt demokratycznego konsensu wyrażanego w prawodawstwie. W państwie demokratycznym jednak Kościół ma prawo, podobnie jak grupy uznające inne aksjologie, do uczestnictwa w debacie. Może także proponować, by elementy wyznawanego przez jego członków systemu wartości znalazły swoje odbicie w państwowej legislacji. Obecność tych elementów w prawie państwowym nie powinna być jednak rezultatem przymusu, jaki na prawodawcę wywrzeć by mogły kościelne instytucje. Może ona co najwyżej być efektem kompromisu osiągniętego w debacie publicznej, w której do głosu dochodzą różne światopoglądy. Ów kompromis to stała cecha nowoczesnej demokracji. Inna sprawa, że Kościół oraz inne wspólnoty religijne zajmują w debacie publicznej i w osiąganiu takiego kompromisu rzeczywiście miejsce szczególne.

Niemiecki teoretyk prawa Ernst Wolfgang Böckenförde twierdzi, odwołując się do przytoczonej powyżej argumentacji św. Tomasza z Akwinu, że normy prawne nigdy nie byłyby przestrzegane, gdyby opierały się tylko na zewnętrznym, wywieranym przez państwo przymusie [11]. Ich przestrzeganie w demokratycznym państwie musi mieć swe źródło w indywidualnej wolności każdego obywatela, która nie jest tożsama z obiektywną wolnością gwarantowaną przez państwo. Państwo nie jest w stanie stworzyć wolności indywidualnej za pomocą prawnych instrumentów. Odnosić się musi ona zatem nie do prawa, ale do innej instancji. Zdaniem Böckenfördego, ową instancją jest w obrębie cywilizacji zachodniej przede wszystkim religia, reprezentowana najczęściej, choć niewyłącznie, przez różne chrześcijańskie wyznania [12]. To ona jest wielką społeczną siłą, gdy odpowiada za kształtowanie dobrych obyczajów, za edukację moralną i wychowanie. Gdy religia traci na znaczeniu, wzajemny układ wolności obiektywnej gwarantowanej przez państwo i wolności subiektywnej, wyrażającej się w chęci przestrzegania praw przez państwo stanowionych, zaczyna się łamać. Same bowiem regulacje demokratyczne dotyczące pluralizmu społecznego i aksjologicznego nie są wystarczające. Pluralizm może być przez państwo dekretowany, ale akceptacja pluralizmu w społeczeństwie wywodzi się z innych źródeł niż stanowione prawo.

Demokracji nie wolno zatem sprowadzać wyłącznie do regulujących procedur. Odnosi się ona do czegoś więcej niż tylko do głosowań, rozstrzygnięć głosami większości, kompromisu czy konsensu. Jej regulacje czy pragmatyczne rozwiązania, takie jak np. podział władz, chronią co prawda przed dyktaturą. Nie dają jednak żadnej gwarancji, że w ramach demokratycznego ładu nie powstanie tyrania narzucona społeczeństwu przez jakąś siłę, która zwyczajowo wpisana jest w ład demokratyczny, np. partię, koalicję partii lub wyobcowaną klasę polityczną. Demokracja, by trwać, musi się zatem odnosić do jakiegoś fundamentu, którego nie daje się wyprowadzić z istnienia samych tylko demokratycznych procedur. Tym fundamentem jest najpewniej pojęcie godności osoby ludzkiej. Wymaga ono jednak jakiegoś transcendentnego umocowania, by można traktować je jako niepodważalną prawdę, które pozwala chronić rzeczywiście ludzką wolność. Wolność nie jest wytworem demokracji. Demokracja może ją tylko zakładać i respektować, gwarantując obywatelom przestrzeń wolności. Ani godności ludzkiej osoby, ani ludzkiej wolności nie da się wywieść z samych demokratycznych reguł i społecznych interakcji, jakie z tych reguł wynikają [13] . Wartości te muszą istnieć jednak w powszechnej świadomości obywateli, by demokracja mogła funkcjonować. W tym Böckenförde widzi przede wszystkim zadanie dla Kościołów, które swoim nauczaniem kształtują w wiernych – będących jednocześnie obywatelami – odniesienie do transcendentnego porządku.

Dlatego nie sposób wyrugować z idei praw człowieka jej transcendentnego umocowania, które ma swoje pierwotne źródło w chrześcijańskiej wierze. Jakkolwiek zatem dla wielu katolików w Polsce brzmieć to może paradoksalnie, Kościół katolicki (największa w naszym kraju wspólnota religijna, w której istnieje stałe odniesienie do transcendentnego wymiaru) jako strażnik wartości przyczynia się do ochrony demokracji.

Nie znaczy to jednak, że ma się on utożsamiać z konkretnymi partiami politycznymi, nawet jeśli jego nauczanie w wielu punktach wydaje się zbieżne z ich programami. Przepowiadanie Kościoła powinno być bowiem zawsze – nawet jeśli ludzie Kościoła raz po raz o tym zapominają – kierowane do wszystkich, przede wszystkim zaś do grzeszników. Natomiast w działalności partii politycznych – również tych, które otwarcie odwołują się w swoich programach do nauki katolickiej – obok deklarowanej działalności na rzecz dobra wspólnego ważna jest też OPTYKA POLITYCZNEGO WYKLUCZENIA. Dlatego, nawet w imię walki o szlachetne cele, ciągle mamy do czynienia z tendencjami do eliminowania z aparatu władzy oraz publicznej debaty ludzi utożsamiających się z innymi niż aktualnie rządzące siłami politycznymi.

Wpływa to źle nie tylko na funkcjonowanie państwowej administracji, ale także na jakość publicznej debaty, która z forum wymiany poglądów, mającego prowadzić do kompromisu wyrażanego w uchwalaniu konkretnych praw, przekształca się w arenę bezwzględnej politycznej walki. Ta zaś obywa się często bez żadnego transcendentnego umocowania w pojęciach godności i wolności człowieka. Celem staje się władza, która zgłasza pretensje do urabiania na własną polityczną modłę ludzkiej godności i wolności. Kościołowi, jeśli jego głos ma docierać do wszystkich, nie wolno przyjmować optyki politycznego wykluczenia. Dlatego nie powinien popierać żadnych partii politycznych, nawet tych, które rządzą i otwarcie deklarują swe przywiązanie do katolicyzmu. Bo, jak pisał Adam Michnik, osią katolickiej wizji świata jest osoba ludzka, obdarzona przez Boga tak wielką godnością, że wolno jej zginać kolana tylko przed samym Bogiem. Czyż nie jest potrzebna instytucja – pytał dalej redaktor naczelny „Gazety Wyborczej” – która odmawiając podporządkowania się kolejnym modom i koniunkturom będzie z konserwatywnym uporem przypominać o tym, co jest złe, a co dobre w świecie politycznego zgiełku wolności? [15].

Przyjazny rozdział Kościoła od państwa wymaga zatem od Kościoła przede wszystkim odpowiedzialności za kształtowanie debaty publicznej wraz z myślącymi i wierzącymi inaczej. W niej bowiem można rozpoznać aktualną świadomość moralną tych, którzy w danym momencie historycznym społeczeństwo tworzą. Na tym rozpoznaniu powinny opierać się sposoby głoszenia Ewangelii tak, by znajdowała ona swój prawdziwy, głęboki wyraz w życiu obywateli.

Ani przymus wywodzony ze stanowionego w państwie prawa, ani polityczna władza niekoniecznie służą kerygmatowi. Wielu polskich katolików wciąż jednak zdaje się tego nie dostrzegać. Kościoła katolickiego nie pojmuje się w Polsce jako strażnika wartości w publicznej debacie, który jednocześnie jest tej debaty gwarantem, lecz jako element politycznego systemu władzy. Podejmowane przez polityków-katolików – przy aprobacie wielu biskupów – próby utożsamienia prawa Bożego z prawem ludzkim czy prezydent Rzeczpospolitej kontaktujący się bezpośrednio z Watykanem w sprawie nominacji arcybiskupiej w Warszawie stanowią tu wymowne przykłady.

Demokracja potrzebuje pierwiastków chrześcijańskich, jednak ich obecności w niej wyraźnie nie pomaga aktywne włączanie Kościoła – przez część polityków i hierarchów – w polityczny system władzy. Dlatego dopóki ludzie Kościoła – a na nich spoczywa tu chyba większa niż na politykach odpowiedzialność – nie będą świadomi, że głoszenie Ewangelii powinno się odbywać poza środkami prawnego i politycznego przymusu, dopóty wzajemne kłopoty Kościoła i demokracji w Polsce się nie skończą.

[7] Tamże. „Możność bowiem, tzn. zdolność do działania, wynika z wewnętrznego ukształtowania czy dyspozycji. Co bowiem jest niemożliwe do wykonania dla człowieka o nieukształtowanej cnocie, nie jest takim dla człowieka cnotliwego”. („Potestas autem sive facultas operandi ex interiori habitu seu dispositione procedit, non enim idem est possibile ei qui non habet habitum virtutis, et virtuoso”).
[8] Akwinata jako przykład podaje tutaj dzieci, którym niejednokrotnie pozwala się na to, za co dorosłych gani lub karze prawo. Nie można bowiem – ze względu na dysproporcję w wewnętrznym ukształtowaniu poczucia moralnego (habitus) - taką samą miarą traktować dorosłych i dzieci. Podobnie nie należy stosować tej samej miary do ludzi cnotliwych i mniej moralnie doskonałych. („...sicut etiam non est idem possibile puero et viro perfecto. Et propter hoc non ponitur eadem lex pueris quae ponitur adultis, multa enim pueris permittuntur quae in adultis lege puniuntur, vel etiam vituperantur. Et similiter multa sunt permittenda hominibus non perfectis virtute, quae non essent toleranda in hominibus virtuosis”).
[9] Tamże: „lex humana intendit homines inducere ad virtutem, non subito, sed gradatim”.
[10] Tamże: „Et ideo non statim multitudini imperfectorum imponit ea quae sunt iam virtuosorum, ut scilicet ab omnibus malis abstineant. Alioquin imperfecti, huiusmodi praecepta ferre non valentes, in deteriora mala prorumperent”.
[11] Zob. E. W. Böckenförde, dz. cyt., s. 38-39. Warto wspomnieć, że Böckenförde był także przez pewien czas sędzią Trybunału Konstytucyjnego Republiki Federalnej Niemiec.
[12] Tamże, s. 48.
[13] Tamże, s. 256.
[14] A. Michnik, dz. cyt., s. 202.
[15] Tamże, s. 212-213.