Wspólną cechą poglądów relatywistycznych o różnorakiej genezie jest przekonanie, że nie istnieje jedna prawda obiektywna i powszechna, a nasze wizje i opisy rzeczywistości mają charakter względny. Różne wzajemnie – wydawałoby się – wykluczające się twierdzenia czy systemy twierdzeń mogą być według relatywistów równie uzasadnione, gdyż nie istnieje jeden bezwzględny wzorzec uzasadnień. Relatywizm nie da się pogodzić z nauczaniem Kościoła ani w kwestiach wiary, ani w kwestiach moralności. Nauczanie kościelne opiera się przecież na założeniu istnienia prawdy obiektywnej, jej powszechnej obowiązywalności oraz możliwości jakiegoś stopnia jej poznania. W dziedzinie moralności Kościół bazuje nie tylko na przesłankach objawionych, ale także na osiągalnych przez naturalne władze poznawcze człowieka. Oznacza to, że bez pomocy religijnego objawienia jesteśmy w stanie zdobyć wystarczający stopień pewności dotyczącej zła moralnego pewnych rodzajów zachowań, takich jak morderstwo, gwałt, torturowanie i okaleczanie ludzi, itp. Fundamentem nauczania moralnego Kościoła jest dostępna poznawczo, obiektywna godność osoby ludzkiej. Ludzkie działania, które wspierają tę godność i ją promują, są moralnie dobre, natomiast te, które ją poniżają i niszczą, są moralnie złe.

Godność osoby i podstawowe dobra ludzkie

Cóż to jest jednak godność osoby? Aby wykazać zgodność lub niezgodność z nią ludzkich działań, trzeba dysponować najpierw jakąś specyficzną treścią pojęcia godności osoby. Jeśli jej brak, wówczas z taką abstrakcyjnie pojętą godnością wszystko lub wiele łatwo daje się uzgodnić. Dlatego w nauczaniu kościelnym treść pojęcia godności osoby jest specyficznie dookreślona i pochodzi z opisu natury ludzkiej, a więc z konkretnych cech, istotnych i typowych dla każdego człowieka, bez których nie byłby on tym, kim jest, a więc człowiekiem. Cechy konstytuujące ludzką naturę mogą być wykształcone w różnym stopniu u różnych ludzi i wiele z nich podlega dalszemu rozwojowi i doskonaleniu dzięki osobistym wyborom człowieka. Natura ludzka ma bowiem swoje doskonałości. Jako ludzie z natury swojej dążymy do realizacji pewnych naturalnych celów. Bogate nazewnictwo filozoficzne określa je jako wewnętrzne cele natury ludzkiej, dobra godziwe (bona honesta) lub podstawowe dobra ludzkie. Chociaż Kościół wystrzega się podawania zamkniętej listy takich dóbr i ich klasyfikacji, pozostawiając tę kwestię filozofom i teologom, to jednak do natury ludzkiej i przynajmniej niektórych jej dóbr stanowczo nawiązuje, widząc w ich naruszeniu poniżenie godności osoby ludzkiej [1] Odwołując się do tradycji tomistycznej, wyróżnić można pięć takich wartości: 1) zachowanie bytu, życia i zdrowia, 2) miłość oblubieńcza i rodzicielstwo, 3) życie społeczne i przyjaźń, 4) poznawanie i kontemplacja prawdy, 5) relacja z Bogiem czy w ogóle z transcendentalnym, ponadludzkim źródłem sensu i wartości. Tych celów czy dóbr pragniemy dla nich samych, a nie jedynie jako środków do realizacji innych dóbr. Każde z nich bowiem jest doskonałością ludzkiej natury, każde składa się na integralne ludzkie spełnienie i w związku z tym także na godność osoby.

Mówiąc o tych dobrach jako celach, mamy na myśli zawsze osobę w pewnym konkretnym aspekcie doskonałości jej istnienia. Dobra te bowiem stanowią podstawową motywację naszego działania, zawierają w sobie jakąś naturalną atrakcyjność. W naszych wyborach wcale nie kierujemy się abstrakcyjnie czy emocjonalnie pojętą godnością osoby, ale naturalną atrakcyjnością podstawowych dóbr ludzkich, które nań się składają. Nikt przecież nie dba o swoje zdrowie i życie, aby w ten sposób realizować własną godność, ale czyni to z powodu wartości samego życia i zdrowia. Nikt też nie wstępuje w związek małżeński, aby promować w ten sposób enigmatyczną godność osoby ludzkiej, lecz czyni to dla samej atrakcyjności dobra, jakie stanowi ukochana osoba i założona wspólnie z nią rodzina. Nie podejmuje się też wyrzeczeń dla abstrakcyjnej godności osoby, ale robi się to chociażby dla przyjaciela, gdyż jest on właśnie dobrem samym w sobie. Podstawowe dobra ludzkie stanowią więc nadrzędną rację dla naszych wyborów i przede wszystkim nimi się kierujemy w naszym postępowaniu. Z natury swojej pragniemy tych dóbr, czyli innymi słowy, ludzka natura sama z siebie dąży do ich realizacji, bo są one jej spełnieniem. To dążenie natury ku jej podstawowym dobrom lub, mówiąc inaczej, ta wewnętrzna celowość naszej natury jest przez nas doświadczana w postaci wrodzonej, a nie wyuczonej lub inaczej nabywanej, dzięki atrakcyjności tych dóbr dla nas, czyli w postaci naszych naturalnych inklinacji ku tym dobrom.

Jeśli więc człowiek celowo doprowadza do niszczenia podstawowych dóbr ludzkich, to jego postępowanie jest ostatecznie wymierzone przeciwko osobie i jej godności. Nie da się przecież służyć dobru osoby, realizując pewne dobra, czyli aspekty doskonałości osoby za cenę rozmyślnego niszczenia czy eliminacji innych. Ze względu na to, że podstawowe dobra ludzkie stanowią integralne aspekty doskonałości bytowania człowieka, że nie są częściami zamiennymi osoby i nie da się ich sprowadzić do wymiernych parametrów fizjologicznych, nie da się mierzyć i balansować tych dóbr w taki sposób, aby ubytki w jednym dobru uzupełnić wzmożoną realizacją innego dobra i na tej drodze oszacować sumaryczną doskonałość osoby. Nie da się porównywać i współmierzyć jednych dóbr drugimi i nie sposób określić, ile aktów destrukcji jednego dobra przymnoży realizacji innego dobra. Na przykład nie da się obiektywnie stwierdzić, że lepiej jest dokonać aborcji na nieślubnym dziecku, aby w ten sposób ocalić małżeństwo i rodzinę, lub że zło cudzołóstwa z komendantem więzienia da się zrekompensować ocaleniem życia uwięzionego męża, lub że złożenie ofiary z człowieka zaowocuje większą czcią Boga, lub że przeprowadzenie śmiertelnego eksperymentu na człowieku przymnoży dobra nauce, doprowadzi do poznania prawdy i dalej służyć będzie ludzkim społeczeństwom, lub że fałszywe świadectwo złożone w sądzie można usprawiedliwić uchronieniem się od sprawiedliwej kary za popełnione zło i dalszą realizacją własnego życia itd.

Czyny wewnętrznie złe i absolutne zakazy moralne jako wyraz antyrelatywizmu

Wyrazem kościelnego rozumienia godności osoby w relacji do podstawowych dóbr ludzkich jest sprzeciw nauczania Kościoła wobec jakichkolwiek prób ich relatywizacji, a co za tym idzie, wobec swobodnego projektowania zawartości pojęcia godności osoby. Innymi słowy, według nauki Kościoła nie istnieją sytuacje, kiedy poszczególne dobra natury ludzkiej można z rozmysłem poświęcać dla relatywnie większych celów. Charakterystyczną bowiem cechą katolickiej tradycji moralnej jest uznanie istnienia tzw. czynów wewnętrznie złych, które są złe ze swej natury, zawsze i wszędzie, w każdych okolicznościach i bez względu na to, do jakich dobrych skutków miałyby prowadzić. Wewnętrzne zło tych czynów polega właśnie na niemożliwości pogodzenia ich z godnością osoby, ponieważ prowadzą one do rozmyślnego niszczenia podstawowych dóbr ludzkich, składających się na nią. Czyny wewnętrznie złe są zakazane przez negatywne normy moralne, które mają charakter absolutny, gdyż nie dopuszczają wyjątków. Dopuszczanie tych ostatnich świadczyłoby o tym, że określone dobro natury ludzkiej mogłoby być w pewnych okolicznościach niszczone. To jednak sprowadzałoby się do sprzeczności polegającej na promocji godności osoby ludzkiej za cenę niszczenia jej. Wspomniane absolutne zakazy moralne są stosunkowo nieliczne. Zabraniają one rozmyślnego niszczenia dóbr natury ludzkiej, chroniąc je w ten sposób i znajdując w nich swoje uzasadnienie. Dlatego absolutne normy moralne nie mają jedynie charakteru czysto formalnego typu: „zawsze czyń dobro i unikaj zła”, „zawsze postępuj zgodnie z cnotą”, „nigdy nie współżyj seksualnie z niewłaściwym partnerem”, „nie zabijaj niesprawiedliwie”. Mówią nam one znaczenie więcej, przybierając postać materialnych specyficznych norm, dokładnie określających treść zła i działania przeciwnego cnocie, na przykład: „nigdy nie współżyj seksualnie z osobą, która nie jest twoim małżonkiem”, „nigdy z rozmysłem nie zabijaj niewinnej osoby ludzkiej” itp.

Większość norm moralnych nie ma absolutnego charakteru, gdyż nie dotyczą one bezpośrednio ochrony podstawowych dóbr ludzkich, lecz chronią np. drogi ich realizacji lub środki służące tej ochronie, a takich dróg i środków jest wiele i zależą one od zmiennych okoliczności. Nie wszystkie jednak zasady mogą mieć jedynie nieabsolutny charakter. Potrzebne są też takie, które chronią niezmienne elementy moralności, stabilizujące ją i służące jako jej fundament. Normy zaś chroniące fundament dzielą jego charakterystykę, są fundamentalne, stałe, niezmienne, czyli absolutne.

Ludzie często boją się norm absolutnych, bo myślą, że stanowią one zbyt sztywny gorset dla ich wolności. I rzeczywiście, gdyby ponad miarę wyznaczoną przez podstawowe dobra ludzkie przymnażać norm absolutnych, wtedy wiele rzeczy byłoby absolutnie zakazanych i człowiek często byłby osaczany przez moralne konflikty. Stąd rodzi się czasem pokusa, aby redukować normy absolutne, i to nawet poniżej tego, czego wymaga miara podstawowych dóbr ludzkich, wystawiając w ten sposób same te dobra na relatywistycznej licytacji poszczególnych sytuacji.

Relatywizm jako niechciane dziecko proporcjonalizmu

Ta pokusa relatywizmu wystąpiła ze wzmożoną siłą wśród teologów katolickich w latach 60. XX wieku. Była ona sprowokowana nauczaniem Magisterium dotyczącym kwestii antykoncepcji. Wyrażała się między innymi w postaci tzw. proporcjonalizmu, który jest pewną specyficzną formą konsekwencjalizmu. Według proporcjonalistów najlepszym moralnie działaniem jest to, które w określonych okolicznościach przynosi największą proporcję dobrych skutków (konsekwencji) do złych. Ponieważ moralna dobroć czy słuszność czynu zależy od tej proporcji, to zło lub dobro samych tylko skutków jest przez proporcjonalistów traktowane jako tzw. zło lub dobro przedmoralne bądź ontyczne. W związku z tym metoda proporcjonalistyczna usprawiedliwia także wybór złych środków, o ile składają się one na tę właśnie opcję działania, która obiecuje najwyższą proporcję dobrych skutków do złych.

Typowym przykładem zastosowania tej metody był tzw. Raport większości [2], czyli dokument wydany przez większość członków specjalnej papieskiej komisji zajmującej się problemami związanymi z populacją, rodziną i przyrostem naturalnym. Komisję tę powołał jeszcze Jan XXIII, chociaż główna część jej prac przypadła na początek pontyfikatu Pawła VI i poprzedzała wydanie przez niego encykliki Humanae vitae. Raport większości oceniał, że antykoncepcja może być moralnie dopuszczalna w małżeństwie, o ile przyczyni się to do wzmocnienia miłości małżeńskiej, która ostatecznie wyrazi się także w odpowiedzialnie realizowanej płodności. Główny więc argument Raportu polegał na dopuszczeniu jakiejś formy zła czy niedoskonałości, którą jest ubezpłodnienie niektórych aktów małżeńskich i rozmyślna eliminacja z tych aktów realizacji podstawowego dobra natury ludzkiej, jakim jest rodzicielstwo, celem urzeczywistniania proporcjonalnie większego dobra, jakim jest wzajemna miłość małżonków. Innymi słowy, nie można według autorów Raportu oceniać moralnie wyizolowanego aktu antykoncepcji, czyli ubezpłodnienia samego w sobie, ale aby wydać ocenę, należy wziąć pod uwagę także inne skutki, które składają się na całość czy szerszy kontekst pożycia małżeńskiego. Zwrócić tu należy szczególną uwagę na charakterystyczne dla proporcjonalizmu określenia „szerszy kontekst” czy „całość”, które nie są obiektywnie zdefiniowane, a które służą relatywizacji wewnętrznego zła ubezpłodnienia osoby lub aktu seksualnego.

Typową więc cechą argumentu proporcjonalistycznego (i konsekwencjalistycznego) jest niemożliwość oceny czynu samego w sobie, czyli ze względu na jego przedmiot, i uzależnienie tej oceny od innych konsekwencji aktu oraz od proporcji, jakie zachodzą między dobrymi i złymi konsekwencjami. Ponieważ jednak proporcjonalizm nie daje żadnego obiektywnego kryterium tego, które skutki składają się na ten szerszy kontekst określonego czynu, a które nie, czyli innymi słowy, ponieważ proporcjonalizm nie daje obiektywnego kryterium tego, jak szeroko należy ujmować ów szerszy kontekst skutków, to w praktyce człowiek może ujmować ów szerszy kontekst skutków tak szeroko lub tak wąsko, jak chce, zwracając uwagę selektywnie jedynie na skutki pozytywne, które przyczyniają się ostatecznie do korzystnej oceny jego działania, natomiast skutków negatywnych najchętniej nie zauważa. W efekcie obiektywny czynnik, jakim jest przedmiot aktu i oparta na nim ocena moralna, zostaje rozmyty, zrelatywizowany i odniesiony do subiektywistycznie pojętego szerszego kontekstu innych skutków.

Proporcjonaliści, promując swoją metodę, z pewnością nie postrzegali siebie jako relatywistów. Niestety, wbrew ich nadziejom, ta metoda prowadzi ostatecznie do relatywizmu i dlatego została przez Kościół odrzucona [3]. W proporcjonalizmie relatywizm nie musi wcale dotyczyć koncepcji dobra, bo ta może być obiektywna, lecz wynika przede wszystkim z samej metody, która daje nieograniczone możliwości „rozcieńczania” każdej obiektywnej oceny przedmiotu aktu moralnego w nieuchwytnym bezmiarze jego przeróżnych konsekwencji. Zdarza się jednak, że proporcjonaliści dodatkowo jeszcze relatywizują koncepcję dobra poprzez elementy sceptycyzmu kwestionujące możliwości poznania natury ludzkiej lub poprzez rozumienie natury jako podlegającej ciągłemu procesowi ewolucji, zmiennej historycznie i kulturowo. Jeśli więc relatywizm moralny polegałby na uznaniu, że przeciwstawne moralne oceny ludzkiego postępowania są równie uzasadnione, ponieważ nie istnieje jeden bezwzględny wzorzec normatywny jako źródło takich uzasadnień, to metoda proporcjonalistyczna, chociaż nie polega na bezpośrednim uznaniu tej głównej tezy relatywizmu, w konsekwencji jednak ją wspiera, ponieważ za jej pomocą można z powodzeniem uzasadniać przeciwstawne oceny moralne tych samych czynów ludzkich.

Głównym elementem krytyki proporcjonalizmu jest to, że nie da się obiektywnie określić proporcji między dobrem a złem w poszczególnych opcjach, aby następnie na tej podstawie dokonać wyboru. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, nie istnieje żadna uniwersalna metoda mierzenia i porównywania podstawowych dóbr ludzkich i wyrządzonego zła, polegającego na ich niszczeniu. Stąd sformułowania „większe dobro” i „mniejsze zło” nie mają wystarczająco precyzyjnie i obiektywnie określonego znaczenia w kontekście, w którym używają go proporcjonaliści [4]. Po drugie, nie da się wziąć pod uwagę wszystkich możliwych konsekwencji określonego czynu, ponieważ z reguły nasze wybory powodują potem długie i skomplikowane łańcuchy wynikania kolejnych konsekwencji, trudne lub wręcz niemożliwie do uprzedniego przewidzenia. W wyniku każdego czynu ludzkiego pojawiają się przecież nowe możliwości postępowania, ich zaś realizacja otwiera następne opcje, te natomiast udostępniają kolejne, i tak w nieskończoność. Nie da się zatem przed dokonaniem wyboru znać wszystkich jego konsekwencji, a branie pod uwagę tylko niektórych jest zawsze operacją arbitralną. Tak więc zarówno niewspółmierność podstawowych dóbr ludzkich, jak i trudność przewidzenia wszystkich konsekwencji wyboru powodują, że ustalanie proporcji wymagane przez proporcjonalizm staje się nieobiektywne i nie może stanowić kryterium moralnie dobrych wyborów [5]. Chociaż zatem proporcjonaliści nie postrzegają siebie jako programowych relatywistów i, co więcej, szczerze ufają w obiektywność swojej metody, to ostatecznie ich poglądy wprowadzają relatywizm w myślenie moralne – relatywizm polegający na rozmywaniu zła przedmiotu aktu w dobru jego wyselekcjonowanych skutków.

Rozwój rozumienia niezmiennych norm

Walka o obiektywność kryteriów moralnych i uzależnienie oceny aktu moralnego nie tylko od celu, ale także od jego przedmiotu [6] prowadzi konsekwentnie do stanowiska, że istnieją czyny, które są złe ze względu na swój przedmiot, a więc niezależnie od celu i okoliczności [7]. Są to wspomniane już czyny przedmiotowo czy wewnętrznie złe, zakazane przez absolutne normy moralne. Proporcjonaliści poprzez próbę zrelatywizowania roli przedmiotu aktu moralnego zanegowali tradycyjną katolicką naukę o czynach wewnętrznie złych i absolutnych zakazach moralnych. Tymczasem katolicka tradycja moralna, chcąc zapewnić skuteczną obiektywną pomoc w dokonywaniu wyborów moralnych, wyraźnie uczy o absolutnych zakazach moralnych – zakazach ujętych materialnie, czyli dotyczących specyficznej treści czy specyficznych wzorców konkretnego ludzkiego postępowania [8].

Aby tradycyjna katolicka nauka o czynach wewnętrznie, czyli przedmiotowo złych, oraz o zakazujących ich absolutnych normach moralnych mogła prawidłowo funkcjonować, potrzebuje obiektywnego poznania i precyzyjnego sformułowania, na czym polega owo wewnętrzne zło specyficznego czynu. Dlatego pewien historyczny rozwój rozumienia treści norm oraz rozwój samych formuł normatywnych, będący owocem specyfikacji norm i ich przystosowania do pojawiających się nowych przypadków, nie jest tym samym, co relatywizm. Rozwój rozumienia norm dopuszcza zmiany sformułowania, będące konsekwencją poprzednich etapów rozumienia, z którymi nie stoją w sprzeczności. Natomiast relatywizm dopuszcza i uprawomocnia zmiany, które stoją w sprzeczności z poprzednimi etapami rozumienia. Kościół zatem zgadza się na uzasadniony rozwój rozumienia norm i nie dogmatyzuje formuły normatywnej, byleby trafniej ujmowała specyficzną istotę zła określonego czynu.

Prawda i miłosierdzie

Proporcjonalizm wydaje się atrakcyjny pod wieloma względami. Atrakcyjnie brzmi przecież główna jego teza, zdradzająca jego utylitarystyczny rodowód, która nakazuje maksymalizację korzyści i minimalizację szkód. Ponadto dopuszcza wyjątki od norm moralnych, co odpowiada ludziom obawiającym się opresywności absolutnych i niezmiennych norm. Takie zasady, jak mówią proporcjonaliści, mogłyby może obowiązywać w świecie idealnym, natomiast w rzeczywistości skażonej grzechem jesteśmy skazani na moralne kompromisy [9]. Proporcjonalizm w katolickiej teologii moralnej pojawił się nie bez przyczyny. Wydaje się, że wyrósł na gruncie legalistycznego podejścia do moralności, według którego wina moralna pociąga za sobą nieuchronną konieczność kary. Pozostawanie w zgodzie z normami moralnymi głoszonymi przez Kościół niejednokrotnie wymaga heroizmu, którego wyżyn wielu ludzi nie jest w stanie z różnych przyczyn osiągnąć. Stąd legalistyczne podejście do moralności generuje następujący dylemat: albo heroizm, albo kara za grzech, co zniechęca wielu do katolicyzmu. Dlatego proporcjonalizm zaczął się jawić jako rozwiązanie ukazujące pogodne oblicze moralności katolickiej, godne odnowy zainicjowanej przez Sobór Watykański II. Proporcjonaliści, jak adwokaci w sądzie, poczęli wybraniać swych moralnych klientów od kary za grzechy przez wykazywanie ich niewinności, ale niestety ostatecznie czynili to kosztem moralnej prawdy. W ten sposób, aby uniknąć przykrości związanych z czymś, co można by nazwać legalistycznym fundamentalizmem w moralności, proporcjonalizm otworzył drogę dla relatywizmu.

Dramatyczna potrzeba wybraniania moralnych klientów od kary za grzechy rodzi się właśnie przy legalistycznym podejściu do moralności i pominięciu innego jej aspektu, jakim jest miłosierdzie dla grzeszników, przebaczenie grzechów i łaska dysponująca do wytrwania w dobrych wyborach i do związanego z nimi heroizmu. Idea miłosierdzia i przebaczenia dla swego funkcjonowania potrzebuje jednak istnienia jednego, wspólnego dla wszystkich moralnego wzorca normatywnego, czyli jednej prawdy moralnej. Gdyby bowiem nie było jednej prawdy moralnej wyrażonej w normach, to przy takim relatywistycznym podejściu nie byłoby jak określić dobra i zła moralnego, a w związku z tym nie można by także wskazać jakiejkolwiek winy i nie byłoby czego przebaczać.

Gdyby zaś uznać istnienie jednej prawdy moralnej umożliwiającej określenie winy i jednocześnie nie posiadać żadnej idei miłosierdzia i przebaczenia, wówczas uwolnienie się od winy możliwe byłoby jedynie dzięki przyjęciu kary czy jakiejś innej formy pełnej sprawiedliwej odpłaty. Wtedy wiele spośród naszych skutecznych aktów czynienia dobra i unikania zła wynikałoby z lęku przed karą i związanego z tym przymusu, a nie ze zrozumienia, z miłowania i wolnego wybierania tego, co dobre. Taki z kolei system oparty wprawdzie na jednym, obiektywnym wzorcu normatywnym, ale pozbawiony możliwości przebaczenia i miłosierdzia, miałby w sobie coś niegodnego człowieka. Tymczasem jednym z istotnych elementów nauki moralnej Kościoła jest właśnie głoszenie przebaczenia, odpuszczenia grzechów, miłosierdzia, przemieniającej mocy łaski Bożej. Pozwala to uniknąć bezduszności etyki skupionej wyłącznie na spójności i obiektywności systemu norm i sankcji, a jednocześnie zachować wbrew relatywizmowi obiektywny wzorzec normatywny strzegący prawdziwego dobra człowieka.

[1] Por. Jan Paweł II, Veritatis splendor, 13 (odtąd cytowane jako: VS). 
[2] Angielska wersja Raportu większości została zaprezentowana jako: The Question is not Closed: The Liberals Replay, w: The Birth Control Debate, red. Robert Hoyt, The National Catholic Reporter, Kansas City MO 1968, s. 63–78. Łacińska nazwa dokumentu brzmi: Documentum Syntheticum de Moralitate Regulationis Nativitatum. 
[3] Proporcjonalistyczną argumentację Raportu większości odrzucił papież Paweł VI w encyklice Humanae vitae 14, a proporcjonalizm i konsekwencjalizm jako takie odrzucił Jan Paweł II – por. VS, 74–75. 
[4] Por. Germain Grisez, The Way of the Lord Jesus, t. 1: Christian Moral Principles, Franciscan Press, Quincy IL 1997, s. 147, 152 (odtąd cytowane jako: Christian Moral Principles). 
[5] Por. VS, 77. 
[6] Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I–II q. 20 a. 2, Editiones Paulinae, Roma 1962; William E. May, Aquinas and Janssens on the Moral Meaning of Human Acts, w: The Thomist, 48 (1984), s. 579. 
[7] Por. VS, 79–83. 
[8] Por. VS, 78–82; Katechizm Kościoła Katolickiego, 1756. 
[9] Por. G. Grisez, Christian Moral Principles, dz. cyt., s. 146.