Maciej Müller: Co to znaczy, że Pismo jest „święte”?

Ks. prof. Henryk Witczyk: To, że jest Słowem Boga w słowach ludzkich. Dla Hebrajczyka słowo „święty” wskazuje tylko jedną osobę – Boga; w Nowym Testamencie wskazuje przede wszystkim na Ducha Bożego, głównego autora wszystkich ksiąg. Ten zbiór ksiąg to Słowo Boże – definitywnie objawione w życiu, nauczaniu i osobie Chrystusa. Na początku Listu do Hebrajczyków napisano, że „wielokrotnie i na różne sposoby Bóg przemawiał do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (1, 1-2a). A w 2. Liście do Tymoteusza autor pisze do adresata: „Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci powierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte, które mogą cię nauczyć mądrości wiodącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie” (3, 14-15).

W jaki sposób zbiór starożytnych opowieści formował się w księgi, które nazwano świętymi?

Musimy zacząć od tego, czym jest Pismo Święte. To dzieje ludu Starego Przymierza, aż do momentu, w którym pojawia się obiecany mu Mesjasz w osobie Jezusa z Nazaretu. On poszerza tę wspólnotę, otwiera ją na pogan.

W tej wspólnocie dokonuje się Boże wkraczanie w dzieje ludzi. Bóg niewidzialny staje się doświadczalny, rozpoznawalny jako Ten, który prowadzi, który zjawia się ze swoją potęgą i mądrością – poprzez wodzów czy mędrców, z oceną sytuacji ludu – przez proroków. To objawianie się Boga zachodzi zawsze w dziejach konkretnych ludzi. To oni, doświadczając interwencji Boga, przekazują świadectwo o tym w kręgu swojej rodziny, szczepu i całego ludu. Ujmują je w formie narracyjnej lub krótkich modlitw czy wyznań wiary.

Pismo Święte to historia zbawienia, doświadczania Boga, poznawania Jego woli, mądrości i wszechmocy. To historia określonych ludzi, nigdy jednak nie rozumianych jako jednostki, ale zawsze w odniesieniu do ludu. Początkowo jest słowem mówionym, następnie spisywanym i utrwalonym w formie ksiąg. To przejście od historii do tekstu dokonuje się za sprawą działania Ducha Bożego. Żadna księga biblijna nie została jednak – jak to wielu sobie wyobraża – podyktowana natchnionemu autorowi na ucho. Duch działa zarówno w tych pierwszych „autorach”, którzy są adresatami działania Boga, i w tych, którzy to doświadczenie przekazują następnym pokoleniom, jak też wtedy, gdy opowiadanie staje się tekstem pisanym. Krótko mówiąc, Pismo Święte to historia interwencji Boga w życie ludzi, która stała się tekstem.

Warto przedstawić to na przykładzie: w Eucharystii chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. I to, i tamto przemienienie dokonuje się tak mocą słów ludzi, jak mocą jednego Ducha Świętego. To porównanie, zastosowane w dyskusji podczas Vaticanum II nad Konstytucją o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, sytuuje Pismo na równi z Eucharystią i odsłania jego najważniejszy, chrystologiczny wymiar.

Skoro przez bardzo długi czas te opowieści były tradycją ustną, czy możemy ufać, że ich treść nie zmieniała się w czasie, że dysponujemy przekazem bliskim pierwotnemu, nieskażonym dodatkami?

Dlaczego opowiadamy bliskim o pewnych doświadczeniach? Aby w podobnych sytuacjach stały się dla nich modelem zachowania. Mówimy im prawdę poznaną we własnych dziejach, nie tworzymy mitu czy jakiejś fikcji. Bardzo istotna jest wierność pierwotnemu doświadczeniu, ale z drugiej strony chodzi o to, żeby nowe generacje mogły przeżyć coś podobnego i do naszego pierwotnego przekazu dołączyć swoje pogłębiające przeżycia.

Coś jakby aktualizacja?

Tak. Np. w wielu miejscach Starego Testamentu napotykamy odwołania do Exodusu – działania mocy Bożej w czasie wychodzenia Izraelitów z Egiptu. Jest to bowiem doświadczenie najbardziej źródłowe, ewidentne, ale w następnych wiekach ten lud przeżywał jeszcze inne, podobne exodusy.

W Księdze Izajasza prorok, będący wraz z ludem w Babilonii, zwiastuje rychłą interwencję Boga, która zakończy okres wygnania (Iz 40–55). Posługuje się przy tym kategoriami „nowego wyjścia” – przejścia przez pustynię itd. Mechanizm wygląda więc tak: źródłowe doświadczenie wyjaśnia późniejsze przypadki dziejów ludu, a kolejne pokolenia je pogłębiają. Nie mamy do czynienia z falsyfikacją czy dodawaniem, czego kto chce.

Wiele opowieści biblijnych jest niezwykle skomplikowanych. Obfituje w szczegóły, zwroty akcji, dialogi. Trzeba niezwykłego umysłu, żeby to spamiętać i przechować przez wieki.

Dla współczesnego człowieka sztuka opowiadania jest trudna. Znacznie mniej myślimy w kategoriach patrzenia na swoje życie w kontekście doświadczeń bohaterów książkowych. Nie mówiąc o tym, że z trudem przychodzi nam opowiadanie własnych przeżyć. Tymczasem kultura starożytna nie była kulturą obrazu, ale słowa. Analizowanie doświadczenia życiowego stanowiło największy skarb każdego narodu. Tradycja rodowa, widoczna w Starym Testamencie, polegała na snuciu takich opowieści np. w okresie świąt – aby wyjaśnić ich znaczenie. W czasie Paschy trzeba przypomnieć historię Izraelitów w Egipcie. W czasie sprawowania Wieczerzy Pańskiej trzeba przywołać Ostatnią Wieczerzę, krzyż i zmartwychwstanie Jezusa. Inaczej święto Paschy czy Eucharystii byłoby jedynie zawieszonym w próżni sentymentalnym rytem. Narracja uobecniająca historię (oczywiście ryt także) pomaga przeżywać je na nowo.

Poza tym trzeba pamiętać, że istniały szkoły kompozycji opowiadania. Tworzyli je np. młodzi ludzie skupieni wokół proroków. Zdobywali umiejętności wsłuchiwania się w Słowo, zapamiętywania, powtarzania.

Istniały techniki komponowania tekstu ułatwiające jego zapamiętywanie: korzystano ze struktur paralelnych czy koncentrycznych, konstruowano narrację z kilku segmentów o logice wewnętrznej.

Trzeba pamiętać, że historie w tradycji ustnej nie były długie. Układano je tak, żeby nie sposób było przeoczyć jakiegoś elementu – bo wtedy cała historia nie miała sensu. To trochę tak jak ze współczesnymi dowcipami: każdy z nas zna kogoś, kto opowiadając je, zapomina o szczególe decydującym o komizmie.

Proszę podać przykład konstrukcji ułatwiającej zapamiętywanie.

Na przykład historia Józefa sprzedanego przez braci do Egiptu to perełka prostej narracji, ale rozgrywającej się na dwóch planach – z dwoma protagonistami: ludźmi i Bogiem. Przy czym Bóg nie wkracza bezpośrednio w akcję, a jednak główny bohater wyznaje: „Bóg mnie wysłał przed wami, aby wam zapewnić potomstwo na ziemi i abyście przeżyli dzięki wielkiemu wybawieniu” (Rdz 45, 7). Słuchając tej opowieści odkrywamy, że za dziejami Józefa stoi Opatrzność. Że nie chodzi jedynie o młodzieńca i jego braci, przeżywających przykre przypadki, ale o Boga, który wyprzedza dzieje swojego ludu – ze złego działania braci, ale i ze sprawiedliwości Józefa wyprowadza dobro. Źli bracia odkryją prawdziwe braterstwo, a głodujący ród patriarchy znajdzie ocalenie.

Musimy wyzbyć się myślenia o osobach stojących u źródeł Pisma Świętego jako o ludziach sprzed trzech tysięcy lat, prymitywnych. Nie mieli komputerów, ale posiadali takie samo serce i byli tak naprawdę równie zdolni jak my. W dodatku wrażliwi na piękno przekazu literackiego. Nie od razu opowieść o doświadczeniu Boga stawała się tekstem świętym. Zanim to nastąpiło, upływały czasem wieki. Narrację powtarzano we wspólnocie, odnoszono do własnych sytuacji życiowych, ale przede wszystkim polerowano, poddawano gruntownej obróbce literackiej.

Na czym polegała?

W opowiadaniach ewangelicznych np. nie znajdujemy żadnych zbędnych słów. W analizie egzegetycznej trzeba wziąć pod uwagę wszystkie, które są. Jeżeli jakieś przeoczymy, ominiemy ważny wymiar opowiadania.

Skąd podobieństwo niektórych wątków biblijnych do mitów funkcjonujących w świecie bliskowschodnim?

Ta kwestia dla wielu ludzi stanowi poważny problem, bo pobieżnie dostrzeżone podobieństwa zdają się prowadzić do oczywistego wniosku: Biblia hebrajska to nic innego jak kompilacja wcześniejszej literatury egipskiej czy głównie mezopotamskiej.

Takie tezy stawiał choćby Zenon Kosidowski.

Tak, ale korzenie tego myślenia – tzw. panbabilonizmu, który treści biblijne tłumaczy przez zapożyczenia z mitów, praw i modlitw ludów sąsiednich Izraela – tkwią w drugiej połowie XIX wieku. Aby przekonać się o bezsensowności tego poglądu, trzeba precyzyjnie przyjrzeć się wszystkim podobieństwom, ale też rozeznać różnice między tekstami biblijnymi i ich wcześniejszymi, pozaizraelskimi „odpowiednikami”. W środowisku mędrców i historyków związanych najpierw z dworem jerozolimskim (tzw. szkoła deuteronomistyczna), a także wśród proroków i kapłanów skupionych w świątyni (tzw. szkoła kapłańska) – tam przede wszystkim powstawały wstępne zarysy biblijnych opowiadań o początku świata czy potopie – te pozabiblijne mity były dobrze znane. Co więcej, podejmowano z nimi stanowczą – w duchu monoteizmu – polemikę!

Mity babilońskie, kananejskie czy egipskie służyły wyrażeniu idei dotyczących innych bogów i ludów niż Izrael i Bóg jedyny – idei będących owocem refleksji filozoficzno-poetyckiej nad zjawiskami przyrody, życiem ludzi i stosunkami społecznymi. A protohistoria biblijna (Rdz 1–11) rysuje tło, na którym rozgrywać się będzie historia zbawienia. Na zupełnie inny sposób wykorzystano podobne czy takie same obrazy, motywy literackie i symbole. Dla autorów biblijnych to jedynie środek dla pokazania opłakanej z powodu grzechu pierworodnego sytuacji świata i człowieka przed rozpoczęciem historii zbawienia – zaczynającej się od historii Abrahama (Rdz 12).

Opowieść o potopie to chyba najbardziej znany przykład podobieństwa wątków biblijnych i pozabiblijnych...

Biblijne opowiadanie (Rdz 6–9) rzeczywiście zawiera wiele odniesień do literatury Bliskiego Wschodu, szczególnie do trzech: „Edenu” – sumeryjskiego opowiadania o potopie, stanowiącego część cyklu zwanego „Księgą Rodzaju z Eridu” (ok. 1800 r. p.n.e.), asyryjskiej opowieści „Atrahasis” (ok. 1700 r. p.n.e.) oraz jedenastej tabliczki epopei „Gilgamesz”, której najstarsze kopie pochodzą z VII w. p.n.e.

W każdym z opowiadań mezopotamskich potop jest skutkiem woli bóstw, które zamierzają zniszczyć rodzaj ludzki. Wśród ludzi znajduje się jednak bohater, któremu bóstwo opiekuńcze wyjawia zbliżającą się katastrofę i podpowiada zbudowanie arki. Bohater zabiera się do dzieła z całą ostrożnością, a przed nastaniem potopu otrzymuje rozkaz schronienia się w arce. Zabiera do niej całą rodzinę oraz po parze z wszystkich żyjących zwierząt. Tuż po zamknięciu drzwi zaczyna padać ulewny deszcz, trwający sześć dni (w innych przypadkach siedem) i niszczący wszelką postać życia. Po ustaniu deszczu arka osiada na jakiejś górze; bohater otwiera okno i co pewien czas wypuszcza różne ptaki, aby się przekonać, czy ziemia już obeschła („Gilgamesz”). Upewniwszy się o tym, wychodzi z arki i natychmiast składa ofiarę, której woń dociera do istot niebieskich. Dzięki niej bogowie zostają przebłagani: błogosławią bohatera i jego żonę, zapewniając im nieśmiertelność („Gilgamesz”). Aby zaś zapobiec zbytniemu rozmnożeniu ludzkości, stosują środki ograniczające płodność, „wynajdując” np. różne choroby dziecięce („Atrahasis”).

Opowiadania te są zbliżone do relacji biblijnej nawet w drobnych szczegółach, ale różnią się w zasadniczych sprawach. Tylko narracja biblijna kończy się informacją o przymierzu między Bogiem i człowiekiem oraz o widzialnym znaku tego przymierza, tęczy. Bóg w sposób jednostronny i bezwarunkowy zobowiązuje się, że nigdy nie zniszczy świata i życia na ziemi.

Opowiadania mezopotamskie również kończą się przychylnymi decyzjami bóstw.

Ale obydwie – wspomniane wyżej – hebrajskie szkoły myślenia historyczno-teologicznego stojące za biblijną narracją o potopie przekazują w niej bogate orędzie teologiczne, niespotykane w mitach mezopotamskich. Porównajmy treści.

Po pierwsze, Izrael wierzy w Boga, który sprzeciwia się złemu działaniu ludzi, ale nie jest Bogiem niszczącym. Sam zresztą stworzył świat i ludzi, aby wszystko było dobre. Człowiek nie może bać się Boga ani sądzić, że Jego oburzenie na zło uśmierzy ofiarami. Ludy ościenne, w tym kolejni mieszkańcy Mezopotamii, nie znali prawdy o jednym Bogu, który nie ma rywali i jest Dobry. Brakowało im doświadczenia historycznego danego Izraelitom: pierwszy exodus z Egiptu, drugi z Babilonii, doświadczenia Abrahama, Mojżesza, Dawida, proroków... i koniecznej łaski wiary w Boga niewidzialnego, niepodlegającego ludzkiej manipulacji (zakaz tworzenia posągów!). Kierowali się jedynie rozumem przyrodniczo-socjologicznym i w swoich mitach opisywali cykle przyrody (z myślą o ułaskawieniu żywiołów) oraz zjawiska społeczno-religijne (uzasadniając je).

Po drugie, istnieje związek między życiem pojedynczego człowieka i całej społeczności ludzkiej a losami świata. Człowiek winien bać się samego siebie, gdy nie jest sprawiedliwy, gdy nie jest posłuszny Prawu Boga. Dlatego winien rzetelnie oceniać swoje postępowanie: czy jest sprawiedliwe (zgodne z wolą Stwórcy, posłuszne Jego słowu-prawu, czego wzorem jest Noe). To sprzeczne z wolą Stwórcy działanie człowieka sprowadza katastrofę.

Po trzecie, zdarzające się katastrofy naturalne są według mezopotamskich opowiadań przejawem walki między bogami. Ukarani katastrofą winni im składać ofiary przebłagalne. Według „Atrahasis” istnieje powód o charakterze „ekologicznym” – ziemia jest przeludniona, a hałas wywoływany przez ludzi zakłóca spoczynek bogów. Tymczasem biblijna narracja uczy, że przyczyną kataklizmów w świecie przyrody jest nieład wprowadzony przez nieposłuszeństwo człowieka.

Po czwarte, biblijna narracja o potopie jest ostrą polemiką z mezopotamskim politeizmem. Noe zostaje uratowany nie dlatego, że czcił jakieś przychylne mu bóstwo, ale ponieważ potrafił znaleźć łaskę w oczach jedynego Boga, Pana wszechświata (por. Rdz 6, 8). A znalazł ją nie dzięki ofiarom, ale dlatego, że pośród ludzi swego totalnie zepsutego pokolenia był sprawiedliwy. Uratowała go prawość – prawość człowieka, który jeszcze nie znał Prawa Bożego objawionego w postaci przykazań.

Po piąte, np. w „Atrahasis” ukazany jest w gruncie rzeczy karykaturalny obraz świata bogów. Oto gdy nie ma ludzi na ziemi, narzekają oni z powodu trapiącego ich głodu. Ludzie zostali stworzeni, aby karmić bogów swoimi ofiarami. Kiedy uratowany z potopu bohater zaczyna składać ofiary, ich woń od razu przyciąga bogów, którzy gromadzą się wokół ołtarza, żarłoczni jak muchy („Gilgamesz”). Bogowie uświadamiają sobie, że nie mogą się obejść bez ludzi. Ponadto nie są wszechwiedzący ani wszechmocni.

Wreszcie, inne są następstwa ofiary złożonej po potopie: w „Gilgameszu” bohater potopu i jego żona stają się nieśmiertelni. Noe pozostaje śmiertelnikiem. Opowiadania mezopotamskie rozwodzą się na temat bohatera potopu jako zaczątku ludzkości powołanej do składania bogom ofiar. Biblia o Noem mówi niewiele, a i on sam nie zabiera w ogóle głosu. Wiadomo tylko, że jest człowiekiem „sprawiedliwym” i „posłusznym”, ale dalej musi czuwać nad sobą (por. Rdz 9, 18-29). Został ocalony po to, aby być wzorem sprawiedliwości i posłuszeństwa – a nie składania ofiar w celu uśmierzenia gniewu Bożego.

***

Ks. prof. Henryk Witczyk (ur. 1955) jest biblistą, dyrektorem Instytutu Nauk Biblijnych KUL, redaktorem naczelnym periodyku biblijno-teologicznego „Verbum Vitae”, wiceprzewodniczącym Stowarzyszenia Biblistów Polskich.

W następnych odcinkach rozmowy:
– na czym polega nieomylność Biblii
– jak wygląda współczesny warsztat biblisty
– czego Jezus na pewno nie powiedział
– czy niczego nie przeoczono przy konstruowaniu kanonu
– jak sobie poradzić z Psalmami złorzeczącymi