Leszek Kołakowski był przede wszystkim filozofem, choć pisał też zabawne felietony i przewrotne bajki dla dzieci, był aktywny politycznie i społecznie, miał ogromny wpływ na życie intelektualne Polaków i nie tylko Polaków. To przypomnienie wydaje się banalne, ale konieczne, gdy stajemy wobec konieczności podsumowania tego wszystkiego, kim dla nas był, czego nas nauczył, w czym się z Nim zgadzamy i z czym spieramy.

Z różnych stajni

Pisząc to, uświadomiłem sobie, że muszę wyjaśnić, jak rozumiem to „my”. Czy czytelnicy, słuchacze Kołakowskiego to jedna rodzina, czy jest takie łączące nas „my”, które ma prawo powiedzieć, że On jest nasz? W prasie, radiu i telewizji po śmierci Profesora przytaczano opinię ks. Józefa Tischnera, że Kołakowski to „mistrz polskiej inteligencji liberalnej”.

Nie bardzo się zgadzam, bo w tym określeniu jest przypisanie Kołakowskiego do pewnego kręgu, oczywiście najbliższego i odwołującego się do jego myśli. Ale oddziaływanie Kołakowskiego było znacznie szersze, a profesor miał przyjaciół z różnych kręgów i różnych stajni. Nie wiem, czy jestem przedstawicielem „polskiej inteligencji liberalnej”; z osobistego wyboru należę do kręgów klerykalnych – a przecież Kołakowski od dawna był dla mnie kimś bardzo ważnym.

Jako młody student czytywałem prasę, a były to czasy Października, i zapamiętałem nazwisko warszawskiego filozofa, który z ogromnym temperamentem i finezją upominał się o elementarne prawa, jakie winny przysługiwać obywatelowi. Wiedziałem, że są to jakieś walki w obrębie obozu władzy, nie była to moja władza, ale podzielałem wiele poglądów, którym Kołakowski dawał wyraz. Jakże jego język różnił się od standardowych sloganów piszących z pozycji partyjnych. Później, gdy wpadły mi w ręce jego teksty o religii, pisane we wczesnych latach 50., przyznam, że odłożyłem je z niesmakiem, ale też przekonaniem, że ich autor przeszedł długą drogę.

Dwa teksty Kołakowskiego sprawiły, że stałem się prawdziwym czytelnikiem, a nie tylko obserwatorem jego ówczesnych rewizjonistycznych zmagań. Bardzo ważny był artykuł „Jezus Chrystus – prorok i reformator” (1965), gdzie przeczytałem: „osoba i nauka Jezusa Chrystusa nie mogą zostać usunięte z naszej kultury ani unieważnione, jeśli kultura ta ma istnieć i tworzyć się nadal... [Jezus] uczył, w jaki sposób, nie uciekając się do gwałtu, można stawiać czoło sobie i światu”.

Drugim ważnym tekstem był wstęp profesora do polskiego wydania „Traktatu o historii religii” Eliadego. Mogłem tu przeczytać, że „mityczne i symboliczne doświadczenie świata... należą do niezbywalnych jakości człowieczeństwa”. Tak więc „religia istnieje naprawdę”, nie jest tylko rezultatem działania historycznych procesów, alienacji pracy czy opresyjnej aktywności super-ego.

Etyka i mistyka

Gdyby spróbować ująć w niezgrabnym skrócie refleksje Kołakowskiego nad religią (chrześcijaństwem głównie), można by powiedzieć, że dzielił on wyznawców Jezusa na dwie rodziny – tych, których fascynowało przede wszystkim Kazanie na Górze, i tych, którzy zagłębiali się w lekturze Pieśni nad Pieśniami. Dla pierwszych chrześcijaństwo było przede wszystkim wyzwaniem etycznym, propozycją życia dla ludzi, którzy wyrzekali się wszelkich postaci gwałtu i przemocy.

Dla zwolenników tego kierunku – a emblematyczną jego postacią jest Erazm z Rotterdamu – Jezus Chrystus był przede wszystkim nauczycielem etyki, przynoszącym ludziom Dobrą Nowinę o tym, jak mają żyć, aby nie poddać się tyranii przemocy i nienawiści.

Drugi z nurtów to religijność chrześcijaństwa mistycznego. Mistyków fascynuje poszukiwanie drogi dostępu do Boskości; zła, którego doświadcza człowiek, nie utożsamiają jedynie z grzechem, ale kładą nacisk na oddalenie od Boga; nicość ziemskiej egzystencji przeciwstawiają boskiej Pełni i dążą do jej osiągnięcia. Dla mistyka Chrystus-Logos jest nie tyle nauczycielem życia, co mistycznym oblubieńcem duszy.

Bliska była Profesorowi etyka ewangeliczna, rozumiał tych, którzy jak Erazm przywiązani byli do Kazania na Górze i przyjmowali jego proste, acz wymagające zalecenia. Uważał jednakże, że podstawowe zasady ewangelicznej etyki nie są zastrzeżone dla członków chrześcijańskiej wspólnoty, są „najbardziej niezmienne w moralnej nauce wielu proroków religijnych i wielu wielkich filozofów: nie istnieje prawo do nienawiści, bez względu na okoliczności; nonsensem jest powiedzenie, iż ktoś zasługuje na nienawiść; jest w naszej mocy żyć bez nienawiści; nienawiści się wyrzec nie znaczy wcale wyrzec się walki; [niegodziwością jest] nienawiść zaprzęgać do służby sprawiedliwości” („Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności”, 1977).

Przytoczone powyżej słowa napisane były w konkretnych okolicznościach historycznych – oto w Polsce działa KOR, którego zagranicznym przedstawicielem był Kołakowski, organizują się inne grupy opozycyjne, społeczeństwo budzi się z letargu. Można powiedzieć, że była to próba sformułowania etycznego programu polskiej opozycji, który ostatecznie legł u podstaw pierwszej Solidarności.

Kołakowski zdawał sobie sprawę z doniosłego znaczenia obecności Kościoła w sprzeciwie wobec totalitarnej przemocy, ale daleki był od instrumentalnego traktowania instytucji religijnej dla działań politycznych. Był przekonany, że zmienia się coś więcej, że wyczerpał się arsenał antyreligijnych argumentów, najdobitniej sformułowanych przez myślicieli Oświecenia. Jak pisał: „za dużo ciosów nasza religia Rozumu doznała, a wolterianinem być dzisiaj to żyć w marzeniach dziecinnych, naśladować rzeczy kulturalnie martwe, a rozum i wiara przestały być opcjami czystymi i opozycyjnymi”.

Jakich to ciosów owa religia Rozumu doznała? O jaki tutaj Rozum chodzi? Kołakowski odróżniał Rozum od rozumu. Rozum prometejski („heglowskie ukąszenie”!) aspirował do odgadnięcia ostatecznych zagadek życia i świata, aby na tej podstawie sformułować program totalnego uzdrowienia świata. Ten Rozum objawił się w postaci totalitarnych systemów.

Ale nie unieważniło to znaczenia rozumu, tego pisanego małą literą, którym trzeba posługiwać się dla poznawania i oswajania świata (to sprawa nauki), a także w codziennym życiu. Ważna dla Kołakowskiego była krytyczna rola rozumu, wysiłek nieustannego kwestionowania uznanych oczywistości. Był sceptykiem, ale nie był to sceptycyzm nihilistyczny, niszczący wszystko, lecz metodologiczny, każący ważyć wszystkie racje, zanim uzna się jakąś myśl za prawdziwą.

Człowiek drogą Kościoła

Dotyczyło to także sfery religijnej. Kołakowski nieufnie oceniał wszelkie próby uzasadnienia przekonań religijnych przy pomocy instrumentarium racjonalistycznego.

W kwestii Boga nie przekonywały go dowody Jego istnienia, a w teologii podzielał dystans Erazma do subtelnych dystynkcji, choć wiedzę w tej dziedzinie miał ogromną i niejednego doktora teologii mógł w dyskusji zapędzić w kozi róg. Ten sceptyk nie negował istnienia prawdy, niekonkluzywność dowodów istnienia Boga nie wykluczała uznania Jego realnego istnienia (choć wolał o tym milczeć). Chyba zgodziłby się z Franzem Rosenzweigiem, który napisał: „O Bogu nie wiemy nic. Ale ta niewiedza jest niewiedzą o Bogu”.

Drugi typ religijności, przeciwstawiany moralistycznemu, to mistyka. Dla Kołakowskiego stanowi ona dogodne pole poznawania fenomenu religii, bowiem występuje on w mistyce w postaci wyjątkowo czystej, choć nie można jej utożsamić z religią po prostu. Stanowi swoisty szczyt religii, pozwalający ułomnym ludziom, pogrążonym w przemijającym strumieniu czasu, dotknąć, choć przelotnie, Boskiej wieczności, aby dostąpić po śmierci pełnego zjednoczenia z Nią w miłości.

Oczywiście pozostaje ważny problem relacji tak odczytanej przez jednostkę powinności etycznej lub mistycznej intuicji do organizacji, do społecznego kontekstu.

Nie ma bowiem religii jednostkowej, religie istnieją jako wspólnoty, a te zawsze uwikłane są – bardziej czy mniej – w kontekst historyczny, w swoje własne struktury i wewnętrzne zależności. Kołakowski nie miał złudzeń co do anielskości natury ludzkiej i wiedział, że wszystkie człowiecze przedsięwzięcia naznaczone są piętnem niedostatku.

Zafascynowany osobą i nauką Jezusa Chrystusa, daleki był – tak sądzę – od uznania za prawdziwe hasła: „Chrystus tak, Kościół nie!”. Jeżeli ewangelia miała być głoszona aż po krańce świata, bo tak nauczał Mistrz, to konieczne było stworzenie wyrazistej wspólnoty, przechowującej i przekazującej Jego naukę. Ale szabat ma być dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu; innymi słowy „człowiek jest drogą Kościoła” – jak pisał Jan Paweł II. Właśnie dlatego bolały Profesora wszelkie przejawy triumfalizmu w polskim Kościele po 1989 r.

Kołakowski krytycznie oceniał wszelkie próby wciągania Kościoła do polityki, ale nie negował społecznej roli, jaką winno odgrywać chrześcijaństwo, szczególnie w trudnych momentach przełomu.

Pisał: „Nie potrzebujemy chrześcijaństwa, które robi polityczne rewolucje, współpracuje z tak zwanym wyzwoleniem seksualnym, uświęca nasze wszystkie pożądliwości i wychwala przemoc. Dość jest sił na świecie, które tym wszystkim się zajmują bez pomocy chrześcijaństwa. Ludzie potrzebują chrześcijaństwa, które pomoże im wyjść poza konkretne naciski życia, które ukaże im nieuniknione granice losu ludzkiego i uzdolni do zgody na nie”.

***

Dla wielu Kołakowski to przede wszystkim autor znakomitego tekstu o kapłanie i błaźnie, który był wysoce wyrafinowaną postacią polemiki błazna-filozofa-rewizjonisty z kapłanem-pierwszym sekretarzem (podpowiedź dla młodych: Gomułką). Ta sofistyczna figura nijak się ma do rzeczy, gdy próbujemy zastosować ją do myślenia Profesora o religii. To nie był ani kapłan, ani błazen. To był sceptycznie (ale nie szyderczo) uśmiechnięty przyjaciel, bliski przyjaciel.