Uczucia religijne: definicja niedefiniowalnego

Ks. Jacek Prusak SJ

publikacja 19.08.2009 14:00

Ludzie wierzący potrafią przeżywać w stosunku do Boga prawie tyle samo uczuć co w odniesieniu do innych ludzi, nawet jeśli częstotliwość występowania tych uczuć jest różna. Tygodnik Powszechny, 16 sierpnia 2009

Uczucia religijne: definicja niedefiniowalnego


„– Nie chciałbym urazić pani uczuć religijnych – powiedział pisarz K., nachyliwszy się ku Pani E. – ale...

– To niemożliwe! – przerwała mu Pani E. i utkwiła spojrzenie w Antonim, który siedział bez ruchu, z opuszczonymi oczyma. – Moja wiara jest mocna, Bóg to wie! Moja wiara jest mocna, więc nie sposób ani jej, ani mnie urazić, gdy zaś mowa o uczuciach religijnych, to pozostawmy je osobom hormonalnie zakłopotanym. Uczucia są sferą doznań niestałych, często mrocznych i przewrotnych!”


W krótkiej wymianie zdań między bohaterami „Wtajemniczeń”, nowej powieści Michała Komara, poruszono bodaj najciekawszą kwestię z pogranicza psychologii emocji i teologii. Ponieważ w debacie publicznej, jak również w polskim prawie, mowa jest o „obrażaniu uczuć religijnych”, intuicyjnie może się wydawać zrozumiałe, o czym mowa.

Kwestia jest jednak bardziej złożona: dokonując dużego uogólnienia, można powiedzieć, że wszystkie uczucia są albo przyczyną, albo rozwiązaniem naszych problemów. Trzeba więc postawić dwa kluczowe pytania. Po pierwsze, do jakiego stopnia religia jest oparta na uczuciach bądź do uczuć podobna? Po drugie, co sprawia, że uczucia religijne są inne niż uczucia międzyosobowe lub estetyczne?

Emocje a uczucia

W języku polskim termin „emocje” bywa często używany jako synonim określenia „uczucie”; warto je zróżnicować, tym bardziej że Katechizm Kościoła Katolickiego posługuje się pojęciem „uczucia” jako szerszym i bogatszym od pojęcia „emocje”, ponieważ uwzględnia również miejsce sfery afektywnej w całokształcie ludzkiej egzystencji otwartej na Boga.

„Doznania lub uczucia oznaczają emocje lub poruszenia wrażliwości, które skłaniają do działania lub niedziałania, zgodnie z tym, co jest odczuwane lub wyobrażane jako dobre lub złe. Uczucia są naturalnymi składnikami psychiki ludzkiej, stanowią obszar przejściowy i zapewniają więź między życiem zmysłowym a życiem ducha. Nasz Pan wskazuje na serce człowieka jako na źródło, z którego wypływają uczucia” (KKK, 1763––1764). „Serce” należy rozumieć symbolicznie, jako centrum naszego życia afektywnego, powiązanego z ciałem i umysłem.

„Emocje” to stan pobudzenia całego organizmu, prowadzącego do specyficznej ekspresji mimicznej i pantomimicznej. „Uczucie” oznacza subiektywny element doświadczenia emocji. Uświadomienie sobie emocji to uczucie. Rozróżnienie bodźców dobrych i złych na najbardziej fundamentalnym poziomie oznacza podstawowy instynkt samozachowawczy człowieka, który podpowiada mu, czego unikać, bo stanowi zagrożenie. Na wyższym poziomie odczuwane są przekonania dotyczące świata wartości.


Definicja Katechizmu pozostaje na wysokim poziomie ogólności, co umożliwia jednoczesne uwzględnienie wielu aspektów, ponieważ emocje/uczucia są kompleksowymi wzorcami reakcji na bodźce zewnętrzne lub wewnętrzne, bazujące na procesach podkorowych i korowych. Na afektywną sferę naszego życia składa się bowiem pięć czynników: poznawczy, neurofizjologiczny, motywacyjny, ekspresji i uczuciowy.

Do czynnika poznawczego zalicza się percepcję, wspomnienia, przewidywania i oceny, których dostarcza system przetwarzania informacji w odniesieniu do sytuacji, wydarzeń i działań. W skład czynnika neurofizjologicznego wchodzą zmiany rytmu serca, oddechu, ciśnienia krwi, zmiany rejestrowane przez encefalograf, jak również zmiany w gospodarce neuroprzekaźnikami i hormonami.

Układ limbiczny zabarwia wszystkie treści świadomości emocjonalnie; w ograniczony sposób mogą na niego wpłynąć procesy poznawcze zachodzące w korze mózgowej, a przez swoje anatomiczne połączenia z centrami regulacji autonomicznego układu nerwowego w podwzgórzu umożliwia on wzajemne oddziaływanie z procesami wegetatywnymi (psychosomatyka).

Czynnik motywacyjny odnosi się do zależności między emocjami, które zawierają pewną gotowość do działania, a określonymi sposobami zachowania. Są one zakorzenione w stosunkowo stałych dyspozycjach przeżywania, które mogą też być dyspozycjami zachowania i myślenia – czyli tkwią w motywach. Czynnik ekspresyjny obejmuje zarówno mimikę i pantomimę, jak i realizację działań wolitywnych (np. ucieczkę, atak itp.). Czynnik uczuciowy to uświadamiany stan subiektywny, własne przeżycie, odróżniane jakościowo (jako lęk, smutek, radość itd.) oraz ilościowo – w różnej intensywności.

Te pięć komponentów stanów afektywnych przy całym powiązaniu ze sobą tworzy relatywnie samodzielne podsystemy i systemy orientacji osobowości – mogą zachodzić między nimi relacje zgodności, przeciwieństwa lub neutralności, wynikające z pobudzającego lub hamującego oddziaływania na siebie (B. Grom SJ, „Psychologia religii. Ujęcie systematyczne”, WAM 2009).

Religijny charakter uczuć

Lektura Nowego Testamentu w poszukiwaniu tak zdefiniowanej sfery afektywnej człowieka zakończy się fiaskiem. Stany psychiczne, które określamy jako uczucia, dla autorów Pisma Świętego mają trzy charakterystyczne właściwości: są ważnym przejawem życia duchowego; niekiedy są nakazane; mogą być kształtowane i determinowane przez współdziałanie natury z łaską. Przeżywanie radości, wdzięczności, nadziei, pokoju i współczucia jest oznaką uświęcenia, przemiany i nawrócenia.

Niektóre zachowania religijne są nakazane wszystkim chrześcijanom. „W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was” (1 Tes 5, 18). Nie chodzi tu jedynie o aktywność werbalną, ale o intensywne przeżywanie: „Radujcie się zawsze w Panu; jeszcze raz wam powtarzam: radujcie się!” (Flp 4, 4). Uczucia „religijne” pojawiają się więc w kontekście przeżywania wiary jako „owoce Ducha Świętego” i mają stać się dyspozycjami charakteru „człowieka duchowego”.


Czy istnieją jednak jakieś „pierwotne” uczucia religijne, które odróżniają się jakościowo od niereligijnych i charakteryzują wyznawców różnych religii?

Zwolennicy odpowiedzi pozytywnej przywołują w tym kontekście tezę Rudolfa Otto, że przeżycie religijne to w swoim rdzeniu bycie pociąganym i napełnianym strachem przez „świętość” i numinosum (wyraz utworzony od łacińskiego słowa „numen” oznaczającego bóstwo, przejaw jego woli i mocy). W przeżyciu tym obecne są elementy grozy i fascynacji i jest ono podstawą zarówno prymitywnego „demonicznego lęku”, jak i biblijnej „bojaźni Boga”. Zdaniem Otta u początku jego każdorazowego pojawienia się stoją pojedyncze percepcje zmysłowe, niemniej jako „kategoria a priori” wyłania się ono nagle z dna (podstaw) duszy.

Przeciwko tezie o numinotyczności psycholodzy religii wysunęli jednak szereg zastrzeżeń – warto wspomnieć o dwóch. Po pierwsze, przeżycie religijne może, ale nie musi być numinotyczne. W odpowiedzi na pytanie o doświadczenie jakiejś wyższej siły, „obojętnie, czy Pan/Pani nazywa ją Bogiem czy nie”, tylko 2 proc. z kilkutysięcznej grupy badanych wspominało o byciu zaszokowanym i dotkniętym, 4 proc. o strachu i przerażeniu, podczas gdy 25 proc. o poczuciu bezpieczeństwa i pokoju, a 21 proc. wymieniło radość i szczęście.

Po drugie, do tezy Otta odnosi się też odwrotność pierwszego zarzutu: przeżycie numinotyczne może, ale nie musi być religijne, to znaczy odnosić się do jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej (zob. Alister Hardy, „The spiritual nature of men: A study of contemporary religious experience”, Clarendon Press 1980).

Z kolei zwolennicy stanowiska amerykańskiego psychologa Williama Jamesa uważają, że uczucia religijne odróżniają się od niereligijnych szczególną intensywnością i uroczystością, a nie treścią poznawczą. James uważał, że religijne przekonania i prawdy (komponent poznawczy) są w stosunku do przeżyć wtórne i bez większego znaczenia. Wypowiedzi teologiczne i przekonania religijne uważał za czyste „przeświadczenia”, w najlepszym razie służące jako interpretacja pochodzących z podświadomości „doświadczeń religijnych”, które same są autonomiczne (W. James, „Doświadczenie religijne”, Nomos 2001).

W tym samym duchu inny amerykański klasyk psychologii religii Abraham Maslow dowodził, że badane przez niego doświadczenia pełni istnienia („doświadczenia szczytowe”) mogą być przeżywane zarówno religijnie, jak i areligijnie. Utkane z formuł przekonania religijne uważał za późniejszą interpretację i daremną próbę uczynienia niewysłowionych doświadczeń szczytowych zrozumiałymi dla tych, którzy ich nie doświadczyli („Religions, values, and peak-experiences”, Columbus, Ohio State University Press 1964). Obaj psycholodzy zajmowali się jedynie intensywnymi doświadczeniami religijnymi, nie dostrzegając, że poznanie może inicjować reakcję emocjonalną.

Badania pokazują, że większość uczuć religijnych nie jest w żadnym razie niespecyficznym pobudzeniem ekstatycznym, dopiero później zinterpretowanym jako religijne, lecz uczucia te zawdzięczają swoje powstanie świadomej aktywności przekonań religijnych, które w ten sposób wiążą się z nimi w sposób nierozerwalny.


Jedynie uczucia uniesienia powstające w kontekście profanicznym – czy to w doświadczeniu estetycznym, sportowym, seksualnym, czy po zażyciu narkotyków – są interpretowane później, czyli na podstawie doświadczeń emocjonalnych, jako religijne bądź areligijne.

Badania nad uczuciami w stosunku do Boga wśród katolickich duchownych i sióstr zakonnych (P.A. Samuels i D. Lester, „A preliminary invastigation of emotions experienced toward God by catholic nuns and priests”, „Psychological Reports” 56/1985) pokazały, że komponentu uczuciowego „uczuć religijnych” nie można odróżnić od uczuć do ludzi. Wierzący (monoteiści) potrafią przeżywać w stosunku do Boga prawie taką samą różnorodność uczuć jak w odniesieniu do innych ludzi, nawet jeśli częstotliwość ich występowania jest różna.

W sferze profanum

W świetle różnych badań trzeba powiedzieć, że uczuć religijnych pod względem subiektywnego stanu uczuciowego nie można odróżnić od niereligijnych, lecz będą one przeżywane jako miłość, wdzięczność, zobowiązanie, lęk, wina itp., podobnie jak uczucia międzyosobowe. Nawet głębokiego szacunku można doświadczać bez przekonań religijnych, np. w stosunku do podziwianego człowieka lub do jakiejś godnej szacunku tradycji.

Także pod względem komponentu motywacyjnego i komponentu ekspresji uczucia religijne nie są czymś wyjątkowym, co nie istniałoby również w obszarze profanum – jak składanie rąk, skupienie się, pomoc innym itp. Komponent neurofizjologiczny, np. stan wewnętrznego pokoju, osiągany poprzez modlitwę czy medytację, jest również możliwy do osiągnięcia za pomocą technik odprężających.

Co więc mają na myśli osoby wierzące, które podkreślają, że ich uczucia religijne różnią się od uczuć wyrażanych w stosunku do ludzi i rzeczy, ponieważ odnoszą się one do rzeczywistości transcendentnej? Czyżby miały jakiś szósty zmysł, czy zapominają o tym, że uczucia w stosunku do Boga można opisać jedynie przez analogię do przeżyć międzyosobowych?

W świetle badań psychologicznych odpowiedź jest następująca: uczucia religijne odróżniają się od innych uczuć jedynie komponentem poznawczym, to znaczy przez oceny, przekonania i treści. Miłość, lęk, wdzięczność, zaufanie itp. stają się religijne przez to, że osoba wierząca interpretuje jakąś sytuację lub zdarzenie jako religijne, a ta interpretacja – „przez myśli o...” lub „ze względu na to, że...” – wywiera na nim wrażenie lub porusza go, gdy odnosi się do tego, co ponadludzkie.

Ponieważ zarówno poznawcze, jak i pozapoznawcze komponenty reakcji emocjonalnej mogą współistnieć neutralnie, wzajemnie się wzmacniać lub osłabiać, uczucia religijne można „obrazić” przez uruchomienie emocjonalnej gotowości reagowania na religijne przekonania, oceny i interpretacje. Osoby religijne czują się obrażone, ponieważ uważają swoje uczucia za adekwatne w stosunku do określonych przekonań czy symboli, które zostały celowo zakwestionowane, a dla nich mają wartość nadrzędną.

Czy reakcja na taką prowokację wynika ze słabej czy z silnej wiary? Pani E. twierdzi, że ze słabej. Psycholodzy nie mają jednej odpowiedzi. Co na to protestujący i ich obrońcy?