Aż do narodzin chrześcijaństwa pytanie o genezę zła stawiane było obok innych kwestii etycznych i metafizycznych jako jeden z wielu możliwych problemów do teoretycznej kontemplacji. W pierwszych wiekach naszej ery sytuacja zmienia się diametralnie: obok niepodważalnie faktycznego zła pojawia się doskonały Bóg. Problem zła staje się teraz prawdziwym wyzwaniem dla ludzkiego rozumu i ludzkiej wiary: jak pogodzić wszechmoc i najwyższą dobroć Stwórcy z obecnością zła w Jego stworzeniu?

W ukształtowanym przez poezję Homera i Hezjoda światopoglądzie Greków epoki przedfilozoficznej kwestia zła wpisuje się w nieco węższą – z naszego punktu widzenia – problematykę winy. Człowiek homerycki działa powodowany przez dwie podstawowe „cnoty”: zapał (thymos) i rozsądek (phren) – pierwszemu pierwiastkowi patronuje w sposób oczywisty postać Achillesa, drugiemu – przebiegłego Odyseusza. Im większa w człowieku przewaga rozsądku nad zapałem, albo ściślej: im bardziej rozsądek panuje nad zapałem, tym bliżej mu do bogów i tym mniejsza skłonność do pychy (hybris), czyli przeciwstawiania się wyrokom przeznaczenia. Pycha wywołuje bowiem obłędną winę (ate) i sprowadza na człowieka (lub herosa) zemstę Erynii. Warto pamiętać, że i bogowie homeryccy nie są całkowicie wolni od pokusy nieposłuszeństwa, także u nich od czasu do czasu pierwiastek zapału bierze górę nad rozsądkiem: zajrzyjmy na przykład do XVI księgi Iliady, gdzie Dzeus, świadom, że pojedynek Sarpedona z Patroklosem w sposób nieunikniony zakończy się śmiercią jego syna, bliski jest odwrócenia wyroków przeznaczenia. Powstrzymuje się jednak pod wpływem Hery, zwycięża w nim rozsądek właściwy tym, których zadaniem jest stanie na straży wyroków Mojry.

Radykalnie nowe spojrzenie na problem zła, całkowicie ignorujące perspektywę przeznaczenia, przynoszą do Grecji (a tym samym do kultury Zachodu) orficy. Zapoczątkowują wielowiekową i silną (bo do dzisiaj pokutującą w chrześcijaństwie) tradycję dualistyczną: zło bierze swój początek z cielesności, człowiek zbudowany jest z pierwiastka boskiego (dusza) i tytanicznego (ciało), a celem jego działań opartych na rytualnych oczyszczeniach ma być uwolnienie duszy od wpływu tego ostatniego. Wątek dualistyczny trafia na podatną glebę m.in. w szkole pitagorejskiej i w poglądach Platona; na nim we wczesnym okresie formowania się doktryny chrześcijaństwa oprą się rozmaite ruchy gnostyckie; z niego wreszcie wyrośnie potężna religia manichejska, w opozycji do której (ale i często pod silnym jej wpływem) ojcowie Kościoła będą kłaść fundamenty pod myśl chrześcijańską. A siła przyciągania manicheizmu – czy szerzej – myśli gnostyckiej w okresie patrystycznym była ogromna. Rezygnacja z dualistycznej wizji świata jako areny walki dwóch bogów (ewentualnie boga o dwóch naturach) – złego stwórcy materialnego świata i dobrego świata zbawiciela – pociągała bowiem za sobą najtrudniejsze pytanie chrześcijaństwa: „Dlaczego dobry i wszechmocny Bóg pozwala na zło?” – pytanie, od którego wolni byli wszelkiego autoramentu dualiści.

Niemniej, już w systemie emanacyjnym Plotyna pojawia się nowy projekt myślenia o złu, który pozwoli wkrótce wyprowadzić myśl chrześcijańską z kolein gnostyckich. Owszem, także neoplatończycy stawiali dobro i zło na dwóch metafizycznych biegunach rzeczywistości, ale – co istotne – były to bieguny jednego ciągłego procesu emanacji kolejnych hipostaz najwyższego Dobra. Zło nie jest tu pojęte jako odrębna od Dobra zasada, ale krańcowy etap przejawiania się Dobra, jego „negatyw” – tak jak cień jest „negatywem” światła. W ten sposób rodzi się prywacyjna (od łac. privatio) koncepcja zła, zła jako uszczerbku, braku dobra. Przejmie ją i wpisze w myślenie chrześcijańskie Aureliusz Augustyn. Zło nie jest więc bytem obok innych bytów, nie da się go umieścić – jak chcieli dualiści – obok dobra jako odrębnej zasady: zło jest jak dziury w serze – niby jest, ale nie dzięki własnemu istnieniu, a jedynie dzięki chwilowemu nieistnieniu tego, co być powinno.



Koncepcja zła rozumianego jako brak dobra posłuży w XVII wieku Gottfriedowi W. Leibnizowi do rozwinięcia słynnej wizji optymizmu metafizycznego i zbudowania najsłynniejszej chrześcijańskiej teodycei (czyli obrony doskonałości Stwórcy wobec niedoskonałości stworzenia). Klasyczny podział zła według Leibniza każe wyróżnić dwa jego podstawowe rodzaje: zło fizyczne (brak porządku w naturze) oraz zło moralne (brak dobra w postępowaniu człowieka). W obydwu przypadkach – jak widać – zło występuje w swoim prywacyjnym charakterze (dlatego też Leibniz wyróżnia trzeci, najogólniejszy rodzaj zła, zło metafizyczne rozumiane jako brak). Sam w sobie podział ten nie jest specjalnie odkrywczy: zło jako nieszczęście (trzęsienia ziemi, powodzie, zarazy itd.) od zła moralnego odróżniali także starożytni pogańscy myśliciele. Jednak wpisanie go w doktrynę chrześcijańską wprowadza jedno szalenie istotne novum: oto o ile dla myślicieli greckich tylko drugi rodzaj zła (zło moralne) wiązał się z winą, o tyle dla chrześcijan wierzących w Boga Stworzyciela pytanie o odpowiedzialność rozciąga się także na zło fizyczne: „dlaczego Bóg dopuszcza naturalne nieszczęścia?”, „dlaczego wszechmocny Bóg nie usunie zła ze świata?”, „czy rzeczywiście jest wszechmocny?”.

Dwa najważniejsze atrybuty chrześcijańskiego Boga, najwyższa dobroć i wszechmoc, w konfrontacji z naoczną i niekwestionowaną obecnością zła w świecie rodzą ową najtrudniejszą do usunięcia aporię chrześcijaństwa, największe wyzwanie dla wiary i rozumu chrześcijanina, największy, by posłużyć się określeniem Józefa Czapskiego, „skandal metafizyczny” zachodniej kultury. Albo bowiem – jak chcieli gnostycy – Bóg nie jest doskonale dobry i zło pochodzi od Niego, albo jest doskonale dobry, ale już nie wszechmocny, skoro jakaś moc od Niego niezależna
wprowadza zło do świata.

Postulat optymizmu metafizycznego Leibniza, tak niemiłosiernie wyśmiany przez Woltera w Kandydzie, próbuje wyjść poza tę aporię. Bóg nie chce zła – pisze Leibniz – ale je dopuszcza z pewnych istotnych powodów. Jakie to powody? Otóż świat stworzony przez Boga nie jest doskonały. Doskonały być nie może, bowiem suma doskonałości przysługuje tylko Stwórcy. Stworzenie musi się choć trochę różnić od Stwórcy (czyli być nieco gorsze), bo w innym wypadku byłoby od Niego nieodróżnialne. Jaki jest zatem świat, w którym żyjemy? Jest najlepszy z możliwych. Bóg miał do wyboru niepoliczalnie wiele różnych wersji stworzenia, z których najpierw wykluczył światy niemożliwe (logicznie sprzeczne), a ze zbioru światów możliwych wybrał taki, w którym uszczerbek dobra (zło) jest minimalny, jednak wciąż na tyle duży, by gwarantować „wytworzenie” jak największej „ilości” dobra. Tak jak bowiem zło do swego istnienia wymaga dobra (a wtórnie – jego braku), tak dobro wynikające z ludzkich czynów
wymaga wyjściowo pewnej „ilości” zła, któremu mogłoby zaradzić. Każdy dobry czyn jest odpowiedzią na zaistniałe zło. Gdyby nie było w świecie ludzi pokrzywdzonych, niepełnosprawnych, potrzebujących pomocy, nie byłoby także możliwości odpowiadania na zło, jakie ich dotknęło, dobrem płynącym z czynów.

Najwyższa harmonia musi zatem zostać okupiona wyjściowym cierpieniem. Wyjaśnienie Leibnizowskie czyni zadość zasadom logiki, ale czy nie sprzeciwia się bodaj bliższej człowiekowi wrażliwości moralnej? Rozpaczliwe pytanie, jakie wkłada Dostojewski w usta Iwana Karamazowa: czy ostateczne szczęście ludzkości warte jest niezawinionego cierpienia choćby jednego niewinnego dziecka, czy można w ogóle budować czyjekolwiek szczęście na cierpieniu? – wymyka się matematycznym spekulacjom Leibniza. Nie ma innej odpowiedzi niż ta, jakiej udziela – wbrew sobie, wbrew swojej głębokiej, choć nieco naiwnej wierze Alosza – „nie jest warte”, „nie można”.

Odrzucenie chrześcijańskiej teodycei, więcej – zaniechanie jakichkolwiek prób spekulatywnego mierzenia się z faktycznością zła, nigdy nie wydawało się tak oczywiste jak po doświadczeniach II wojny światowej, po tragedii Holokaustu. Bodaj po raz pierwszy w dziejach ludzkiej myśli rzeczywistość zamknęła usta filozofom. Niewyobrażalny rozmiar zła w paradoksalnym połączeniu z jego przerażającą, „urągającą myśli banalnością” (Hannah Arendt), spowodowały, że w przekonaniu wielu myślicieli każda próba racjonalizacji, rozumowego okiełznania zła okazuje się żałośnie niewystarczająca. Co zatem pozostaje? Uparcie i wbrew wszystkiemu wymądrzać się, szukając dla zła rozsądnego usprawiedliwienia? Czy też – za Hansem Jonasem – przyjąć wizję Boga niewszechmocnego, doskonale dobrego, ale pozbawionego mocy przeciwstawiania się złu, oddającego człowiekowi całkowitą wolność działania i współcierpiącego z nim, gdy z wolności robi haniebny użytek? A może po prostu przyjąć z godnością porażkę rozumu i milczeć, milczeć w obliczu tego, co wymyka się wszelkim spekulacjom?

***

Michał Bardel - ur. 1976, dr filozofii, wykładowca w Wyższej Szkole Europejskiej w Krakowie i Collegium Civitas w Warszawie, p.o. redaktora naczelnego „Znaku”.