Związki literatury z religią są tak liczne i fundamentalne, że właściwie niemożliwe do ogarnięcia. Czyż Biblia nie znaczy „Pismo”, co jest synonimem literatury? Czyż Syn Człowieczy nie jest nazwany Słowem wcielonym – Verbum po łacinie, Logos po grecku, a to oznacza albo słowo, albo wręcz „dyskurs”. Czyli w szerokim znaczeniu literaturę. Nasza religia objawia się przede wszystkim przez słowo performatywne, działające, a wszelka twórczość literacka, nawet najbardziej czarna, pesymistyczna – ma swój jawny czy ukryty wymiar religijny, jak to podkreślał Jan Paweł II w Liście do artystów. Tak jest we wszystkich religiach księgi: w judaizmie, chrześcijaństwie, islamie. Ale także w dużym stopniu i w innych: w hinduizmie, w buddyzmie, w taoizmie, a również i w politeizmie greckim – wszak epopeje Homera kodyfikowały wierzenia epoki, i z nich to czerpali tematy wielcy tragicy złotego wieku Aten. Mimo wagi zagadnienia, Świętymi Księgami nie będziemy się tu jednak zajmować.

Następna trudność: wszelka kultura, zgodnie z aktualnym stanem wiedzy, jest więcej czy mniej jawną „wielką narracją”, odwołującą się do wierzeń religijnych. Czyli w pewnej mierze temat nasz obejmuje całe kulturoznawstwo. Paul Ricoeur rozróżnia cztery typy mitów: 1) mity początku, 2) historii świętej, 3) eschatologiczne (profetyczne) i 4) heroiczne. Jeśli się zastanowić, obejmuje to całość tematyki egzystencjalnej i kosmologicznej, czyli prawie całą tematykę literacką. Tyle że nie zawsze pojawiają się w niej „przeżycia metafizyczne”, jak powiedziałby Witkacy. Można więc prowizorycznie uznać, że nie tematyka ani nawet motywy biblijne czy zgodność z nauką Kościoła(ów) się liczy, a pragnienie, zrealizowane lub nie, kontaktu z Absolutem. Nie sacrum przeciwstawiane profanum (rozróżnienie pogańskie, gdyż w momencie śmierci Jezusa zasłona w świątyni została rozdarta), ale żywy kontakt z osobowym Bogiem, pragnienie tego kontaktu bądź przeżywanie jedności świata. Wtedy kryteria formalne są kruche i niepewne. Niemniej taka właśnie postawa jest najbliższa współczesności. Czyż nie rozróżnia się dzisiaj religii jako społecznego zespołu wyobrażeń i technik ciała, instytucjonalnie zorganizowanego, od wiary, czyli indywidualnej, spersonalizowanej ich asymilacji? Interesuje nas tutaj wiara, czyli religia żywa. Tak, ale wtedy zatrzeć się może rozróżnienie między religią instytucjonalnie głoszoną a tzw. religią prywatną, czyli zespołem wierzeń dobranych przez jakąś jednostkę według jej przeżyć lub widzi-mi-się. Literatura współczesna zbliża się często do tak pojętej religijności, i trzeba to wziąć pod uwagę.

Wreszcie, trzeba też koniecznie pamiętać o pamiętnikach, listach i eseistyce będących świadectwem nawrócenia czy procesu interioryzacji wiary. Ta żyła wydaje się wyjątkowo bogata, i takie właśnie dokumenty czy utwory pomagają najbardziej w nawracaniu „niedowiarków”. Można tu wspomnieć kilka najsłynniejszych nazwisk: kardynała Johna Henry Newmana, Stanisława Brzozowskiego, Simone Weil, Thomasa Mertona, Leszka Kołakowskiego, Emmanuela Lévinasa i wielu innych. Kołakowski podobno, gdy go Czapski spytał, czy Bóg istnieje, skrzywił się, położył palec na wargach i szeptem stwierdził: „Tak, ale nie trzeba o tym mówić”. Wiara wymaga dyskrecji i powściągliwości. Przypomnijmy sobie, że Żydom nie wolno wymawiać imienia Boga, bo nazywanie sugeruje władzę (choć człowiek ma przywilej nazywania świata stworzonego, por. Rdz 2, 19-20).



Biorąc więc prowizorycznie w nawias Święte Księgi, a także literaturę religijną sensu stricto (dewocyjną, apologetyczną czy ilustracyjną – o tematyce explicite religijnej, „dogmatycznie poprawnej”), zajmiemy się tutaj wyrazami wiary żywej, spersonalizowanej, obecnej u wielkich twórców, choć nie zawsze w sposób jawny. Bo takie właśnie utwory uczestniczą w przemianach świadomości religijnej, czasem ją współtworzą, czasem „tylko” kodyfikują, ustanawiając odniesienia wiary, wyobrażenia, dzięki którym można uzgodnić przeżywanie (po)nowoczesnej cywilizacji i zachować wiarę. Taką rolę w swoim czasie spełnił Dante przez swą Boską Komedię, w pewnym stopniu również Goethe z Faustem, a dla Polaków Mickiewicz, zwłaszcza jako autor Dziadów.

Zatrzymajmy się chwilę w okresie romantyzmu, gdy wszyscy poeci uważali się za proroków, co odpowiada typowi mitu eschatologicznego odsłaniającego Cele Ostateczne ludzkości, a tym samym perspektywę sensu dla współczesności. Niektórzy byli mistykami (Blake, Słowacki), inni odkrywali Boga w kosmosie, co odpowiada mitom Początku (Hugo, Słowacki), w historii (Lamennais, Mickiewicz, Krasiński), traktując współczesne im przemiany jako obraz Historii Świętej. Najważniejszy dla romantyzmu polskiego wydaje się jednak mit heroiczny, Mickiewiczowski „bohater przemian”, czyli nowy model rozwoju duchowego poprzez interioryzację wiary i heroiczny udział w przemienianiu świata w duchu (Mickiewicz, Norwid). Model ten zarysowywał perspektywę przebóstwienia człowieka, czyli bożoczłowieczeństwa (jak w prawosławiu) – przeciwstawną do równolegle powstającego po rewolucji francuskiej obrazu człowieka-boga, któremu wszystko wolno; obraz ten leżał u podstaw nihilizmu drugiej połowy XIX wieku i zajmuje centralne miejsce aż do dzisiaj.

Heroiczny model Mickiewiczowski wprowadził do religii postawy prometejskie i ruch wstępujący, akcentujący immanencję, a nie wyłącznie transcendencję – ruch zstępujący łaski. Było to przeciwstawne do pojawiającej się równolegle subiektywistycznej immanencji laickiej, która dała w rezultacie obecny relatywizm moralny: „jest tak, jak mi się wydaje i podoba”. Echa tradycji Mickiewiczowskiej można dziś odnaleźć w nauczaniu Jana Pawła II, ale i u Benedykta XVI ruch wstępujący jest waloryzowany.

Ów ruch odnajdywania wymiaru świętości w świeckim życiu czy w historii, oraz „rehabilitacja” buntu religijnego jako wyrażającego również postawy wiary, odnajdzie przedłużenie nie tylko w psychologicznych powieściach Dostojewskiego, ale – w okresie modernizmu i symbolizmu – w żarliwej wierze świeżo nawróconego Paula Claudela czy wizjonerskiego Charles’a Péguy, w twórczości „poètes maudits” oraz w nurcie franciszkańskim. W Polsce obie tendencje reprezentuje w tym czasie Jan Kasprowicz w Hymnach (bunt) i w Księdze ubogich (franciszkanizm), a (czasowo) bliżej nas – Jan Twardowski. Nurt profetyczny romantyzmu podjęty został przez Czesława Miłosza, choć w innej perspektywie, bardziej indywidualistycznej niż w romantyzmie.



Jeszcze bardziej tajemniczy i fascynujący jest ruch desakralizacji tematyki religijnej, który pojawił się wraz z kryzysem nihilistycznym fin-de-siècle’u. Bowiem rozmaite próby zrozumienia egzystencji indywidualnej poprzez motywy i tematykę religijną, ale z perspektywy a-religijnej, przyprawiają o zawrót głowy i do dziś, jak się wydaje, nie znalazły adekwatnych narzędzi analizy. Polską zapowiedzią tego nurtu były Emancypantki Bolesława Prusa, który usiłuje tam w postaci profesora Dębskiego uzgodnić naukowy ogląd świata z wymiarem religijnym. Desakralizacja idzie dużo dalej w bluźnierczej twórczości ekspresjonistów niemieckich, gdzie nowo wynaleziony gatunek Stationdrama odwołuje się wyraźnie do drogi krzyżowej, ale bez perspektywy Boga. Trudniejsza jeszcze do analizy jest estetyka kreacjonistyczna – powieści Kafki (motyw dążenia bez perspektywy celu ni nadziei), czy Schulza (wyobraźnia religijna bez transcendencji), katastrofisty Witkacego („uczucie metafizyczne” bez religii) czy nawet Gombrowicza, którego pojęcie „kościoła ludzkości” ze Ślubu podjęte zostało przez Miłosza jako próba zbudowania nowoczesnej wyobraźni religijnej. Czyli uczucie metafizyczne bez wiary w Boga albo z wiarą wątpliwą, jak w Czekając na Godota Samuela Becketta. W Polsce ten nurt pojawi się u Mrożka w perspektywie śmierci (We młynie…, Ci, co mnie niosą), a u Tadeusza Konwickiego przybierze racjonalistyczną, feuerbachowską postać, ale pozytywnie zintepretowaną: Bóg istnieje jako emanacja ludzkich tęsknot i aspiracji i jako taki reprezentuje realną moc (zakończenie Małej Apokalipsy).

Paradoksalnie więc groteska stała się terenem poszukiwań sensu czy raczej sensu sensu, bo wyjawiała kryzys Rozumu deifikowanego w okresie Oświecenia, i sprowadziła obraz świata do mechanizmów zdrowego rozsądku – śmiech wtedy wyzwala. Niemniej intepretacja metafizyczna tej literatury jest niezmiernie trudna, bo wyraża się ona nie wprost, a przez kpinę.

W tym znaczeniu nurt – by to tak nazwać – religijności świeckiej wydaje się łatwiejszy do uchwycenia. Chodzi o szukanie absolutu etycznego bez perspektywy transcendencji, co znakomicie odpowiada kryzysowi pojęcia ontologii we współczesnym świecie i poszukiwaniu Boga w etyce (Lévinas, Marion…). Prorokiem tego nurtu można by nazwać Alberta Camus z trzema emblematycznymi powieściami: Obcy, Dżuma, Upadek. W Polsce można by umieścić w tym nurcie pod koniec życia dopiero nawróconego Brzozowskiego, późną twórczość Zofii Nałkowskiej (zwłaszcza Medaliony), ale też i... Jacka Kuronia piszącego o chrześcijanach bez Boga. Wymiar metafizyczny istnieje również u poetów marginesu, jak Edward Stachura ze swoim pojęciem Santa Polonia czy Rafał Wojaczek, nowy poète maudit. Obraz Boga jako odpowiedź na pragnienie i podstawową potrzebę człowieka dał Stanisław Barańczak w Ojcze nasz… bądź!, a Ryszard Krynicki w okresie stanu wojennego transponował poetycko słowa św. Pawła o dobru zwyciężającym zło jako zasadę, prawo świata.



Bardzo ciekawy jest też przypadek Stanisława Lema, racjonalistycznego ateusza, ale który szeroko wykorzystuje w swoich gwiezdnych powieściach archetypy religijne (jak i inni wybitni twórcy science fiction). Odświeża on w ten sposób religijną wyobraźnię i reintepretuje Tradycję, osiągając chwilami jakby przeżycie metafizyczne.

Jeśli chodzi o archetypalną obecność wymiaru religijnego w literaturze współczesnej, istnieje wiele jej odmian. Na pierwszym miejscu należy postawić realizm magiczny południowo-amerykański, z emblematyczną powieścią Gabriela Garcii Marqueza Sto lat samotności. Jest ona skomponowana analogicznie do struktur narracyjnych Biblii i, mimo wymiaru parodystycznego, wydobywa antropologiczne mechanizmy oddziaływania wierzeń na kulturę i cywilizację, a także na życie poszczególnych jednostek. Obok Marqueza można by wymienić całą wspaniałą plejadę autorów latynoskich, od Borgesa do Fuentesa, którzy zabłysnęli w latach 60. i 70.

Inny jeszcze jest nurt wykorzystujący temat religijny poprzez paraprofanację, a w istocie często uruchamiający mechanizm inicjacji, prowadzący do uczuć religijnych poprzez zło. To jakby odnowienie mistycznej via negativa, znanej od starożytności, a także znanej w pewnych odmianach jogi, gdzie poprzez zło dostępuje się oglądu prawdziwej natury świata i nawrócenia. W pewnym sensie takim bohaterem jest już Faust Goethego. Odpowiada to porzuconym rozwinięciom teologicznym Ojców Kościoła, na przykład Klemensa z Aleksandrii, który przedstawiał Szatana jako starszego brata Chrystusa, a obu jako prawicę i lewicę Boga. We współczesnej literaturze taką postawę można spotkać np. w powieściach czarnoskórego Amerykanina Jamesa Baldwina czy francuskiego dramaturga Bernarda-Marie Koltèsa. Jest to wymiar religijny autentyczny, poznanie przez zło nie jest drogą „dogmatycznie poprawną”, ale realną, i przypomina, że wśród świętych zdarzają się też nawróceni wielcy grzesznicy (poczynając od św. Pawła).

Natomiast na pewno z zakresu pojęcia „literatura religijna” należy wykluczyć wszelkie zinstrumentalizowanie religii przez politykę czy nacjonalizm. Inaczej mówiąc, religia nacjonalistyczna nie jest religią, wynoszenie swego narodu czy państwa ponad inne jest sprzeczne z duchem wszystkich religii uniwersalistycznych, nie tylko chrześcijaństwa. Natomiast – zgodnie z nauczaniem i Pawła VI, i Jana Pawła II – wiara, która nie stała się kulturą, jest powierzchowna i nieautentyczna. Czyli – inaczej mówiąc – bez pośrednictwa wielkich autorów, religia staje się abstrakcją bądź „gimnastyką” – jałową dyscypliną.



Na zakończenie warto przypomnieć, iż według jednego z największych krytyków literackich XX wieku, skądinąd kanadyjskiego pastora protestanckiego Northropa Frye’a (The Great Code: The Bible and Literature, 1982), archetypalna symbolika religijna występuje zawsze w trzech postaciach: wysokiej (duchowej), obiegowej (realistycznej) i niskiej (groteskowej). I tak na przykład ziemskiej Ewie odpowiada niebieska Najświętsza Panna, ale także diablica Lilit z tradycji kabalistycznej. Można by powiedzieć, że w polskiej tradycji postaw religijnych symbolikę „wysoką” historycznego prometeizmu ducha reprezentuje Mickiewicz, „realistyczną” – Sienkiewicz (którego bardzo wysoko za to cenił ojciec Bocheński, czemu dał wyraz w paryskiej „Kulturze”), a „niską”, groteskową – Witkacy. Literatura, która odwołuje się do archetypów, na każdym z wymienionych poziomów posiada, siłą rzeczy, wymiar religijny. I implikacje dotyczące wiary. A wobec kryzysu wyobraźni religijnej, o której tak szeroko rozpisywał się Miłosz, wszelkie ożywianie archetypów religijnych jest bezcenne.

***

MICHAŁ MASŁOWSKI - ur. 1944, profesor literatury polskiej na Sorbonie (Paris IV). Po polsku wydał m. in. Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego (1998), Zwierciadła Kordiana (2001); w tym roku mają się ukazać Problemy tożsamości. Szkice Mickiewiczowskie i romantyczne. Przetłumaczył na francuski (wraz z Jacques'em Donguy) m.in. "Dziady" Mickiewicza, "Kordiana" Słowackiego, "Traktat teologiczny" Miłosza, dramaty Różewicza.