Spór o ewolucję, dotyczący religijnej i naukowej wizji świata, powraca co jakiś czas w debacie publicznej. Najnowszą dyskusję wywołał artykuł kardynała Christopha Schönborna W poszukiwaniu celowości w przyrodzie opublikowany w „New York Times” w 2005 roku, w którym, nie kwestionując ewolucji jako faktu, przypomina on, że nie wszystkie elementy teorii ewolucji posiadające „proweniencję neodarwinistyczną” są do pogodzenia z wiarą. Artykuł ten wywołał duży oddźwięk, ponieważ otwierał na nowo konflikt między stanowiskiem Kościoła a naukami przyrodniczymi odnośnie do teorii ewolucji, konflikt, który wydawał się zażegnany, chociaż, jak widać, nie do końca. Teorii ewolucji Kościół formalnie nigdy nie potępił, bo nie było w tej sprawie oficjalnego dokumentu potępiającego, a jednak ludzie Kościoła dosyć masowo ewolucjonizm zwalczali, zaś jego wykładanie było zabronione w wielu katolickich szkołach i seminariach. Główne dzieło Karola Dariwna O powstawaniu gatunków znalazło się na kościelnym indeksie w 1937 roku! Gdy dziś ks. Michał Heller mówi: „Jeśli ktoś głosi, że Kościół sprzeciwia się teorii ewolucji, kompromituje się w oczach uczonych i wielu myślącym ludziom zamyka drogę do religii” [1], wie, co robi, stosując czas teraźniejszy, ponieważ w przeszłości wielu ludziom myślącym jeśli tej drogi nie zamykał, to przynajmniej do niej zniechęcał – w przeszłości nie tak znowu odległej, bo jeszcze w pokoleniu mojego ojca. Trzeba było prawie 150 lat dla uświadomienia sobie, o czym naprawdę mówi Objawienie, a o czym teorie naukowe i jakie są ich ograniczenia.

Jeśli dziś Kościół głosi, że nauka ma się rządzić swoimi prawami i że Kościół nie jest powołany do oceny trafności teorii naukowych, to – konsekwentnie – znana wypowiedź Jana Pawła II, iż teoria ewolucji „jest czymś więcej niż hipotezą”, przyjęta przez tak wielu z nas z ulgą, nie powinna być uznana za oficjalne stanowisko Kościoła – w tym kardynał Schönborn ma rację. Można domniemywać, że Papieżowi chodziło o wyrwanie Kościoła z beznadziejnego sporu o ewolucję, zrobił to jednak, oceniając w jakimś sensie trafność teorii naukowej, której niektóre aspekty są z punktu widzenia teologicznego nie do przyjęcia. Warto przyjrzeć się tym aspektom, ponieważ w nich przejawia się ogólniejszy problem relacji wiary i nauki, a także rzutują one na możliwość tworzenia spójnej wizji rzeczywistości, do której niektórzy tęsknią.

W dzisiejszej debacie o ewolucji przedmiotem sporu jest już nie tyle sam fakt jej występowania, co mechanizmy nią rządzące. Chodzi przede wszystkim o to, czy na przebieg ewolucji wpływają zdarzenia określane jako przypadkowe, czy też w procesie tym można dopatrzeć się realizacji jakiegoś programu. Nie ulega wątpliwości, że motorem zmian ewolucyjnych w przyrodzie żywej są mutacje (zmiany w genach) i rekombinacja (sortowanie genów, które dany osobnik otrzymał od swoich rodziców, w wytwarzanych przez nich gametach). Oba te zjawiska zachodzą, według wszelkich danych, jakimi dysponuje biologia, losowo. Prowadzą one do zmian w organizmach, te z kolei poddawane są mechanizmom selekcji. W pewnym uproszczeniu oznacza to między innymi, że zmiana w jakimś genie musi być „zaakceptowana” przez cały organizm, a przynajmniej – nie może mu szkodzić, gdyż w tym przypadku obniżałaby jego szanse na przeżycie i wydanie potomstwa. To „zaakceptowanie” miał na myśli noblista Jacques Monod, mówiąc o „konieczności” [2]. Rola przypadku i tak rozumianej konieczności w ewolucji wynikają bezpośrednio z twardych danych przyrodniczych, a nie, jak to się czasem zarzuca Monodowi, z rozważań filozoficznych. „Przypadek” i „konieczność” są terminami filozoficznymi, ale nie tylko filozoficznymi! Konsekwentnie Monod stwierdza, a jest to powszechna opinia przyrodników, że żadne dane obserwacyjne i doświadczalne nie pozwalają na wyciągnięcie wniosku o jakimś ukierunkowaniu ewolucji czy realizacji jakiegoś planu, chociaż przyznaje on, że nie można udowodnić, iż to, co powstało, nie zostało zaplanowane.


Stąd pojawiały się i zapewne pojawiać się będą różne hipotezy i koncepcje przedstawiające ewolucję materii, w tym świata żywego, jako realizację myśli Stwórcy. Tak na przykład, w latach 70. znany biochemik Arthur R. Peacocke widział we Wcieleniu Boga w człowieka kolejny, wyższy etap ewolucji, następujący po jej biologicznej fazie:

Wcielenie jako wydarzenie w historii może być teraz interpretowane jako wypełnienie procesu ewolucyjnego, w którym powstanie człowieka było następstwem ogólnego ciągu zjawisk biologicznych. Ciąg ten badany i interpretowany naukowo prowadzi chrześcijan do wniosku, że zarówno procesy ewolucji kosmicznej, jak i Inkarnacja są podobnymi przejawami kreatywnej i samoograniczającej się Bożej miłości. [3]

Z tym poglądem koresponduje świetnie wypowiedź teologa Wolfharta Pannenberga:

Ponieważ to właśnie w człowieku znajduje swoją definitywną postać przeznaczenie stworzenia do wspólnoty z Bogiem, dlatego też, odwrotnie, porządek stworzenia w czasie ma kształt drogi do umożliwienia pojawienia się człowieka. To jest prawda twierdzeń o „zasadzie antropicznej” w historii wszechświata. Jakkolwiek tego rodzaju twierdzenia nie mają szczególnej wartości poznawczej w ramach fizyki, to jednak ukazują one dobitnie, że wszechświat jest de facto tak urządzony, że dostarcza warunków dla powstania istot inteligentnych. Interpretacji teologicznej wolno posunąć się dalej poza to stwierdzenie i powiedzieć, że w ten sposób dochodzi do głosu ekonomia Bożego dzieła stworzenia zmierzająca do wcielenia boskiego Logosu w pojedynczym człowieku. [4]

Podczas gdy pojęcia przypadku nie można wyeliminować z teorii ewolucji, to, zgodnie z przyjmowanymi w religii chrześcijańskiej atrybutami Boga, nie ma, jak mi się wydaje, miejsca na przypadek w teologii. Dla teologa przyjąć, że człowiek – istota stworzona na obraz i podobieństwo Boga, w którą On się wcielił i za którą umarł – powstał w drodze przypadku, jest rzeczą niemożliwą. Dlatego też koncepcje takie, jak wyżej cytowane, są uprawnione na gruncie teologii. Nieporozumieniem jest natomiast, gdy traktuje się je jako rozwinięcie teorii przyrodniczych, bo łączy się to z wprowadzaniem nieuprawnionych na gruncie tych nauk założeń i interpretacji. Podzielam tu opinię Łukasza Kaniewskiego i Krzysztofa Urbańskiego, że „jeżeli będziemy wprowadzać treści religijne do nauki, otrzymamy karykaturę religii. I nauki” [5]. Proponowane są hipotezy mające rozwiązać ten dylemat. Mówi ks. Heller: „Jeśli na ten sam proces patrzy teolog, ze swego punktu widzenia ma prawo powiedzieć, że Bóg, stwarzając świat, określił strategię wkomponowania przypadków w działanie przyrody”; „Co dla nauk przyrodniczych jest ślepym przypadkiem, dla teologii może być celowym działaniem Boga” [6]. Czy jednak w ogóle można zakładać, że jakieś działania Boga nie są celowe?

Co więcej, problem przypadkowości nie jest jedynym elementem teorii ewolucji biologicznej, z jakim musi zmierzyć się teolog, chcąc godzić tę teorię z Objawieniem. Chodzi o całą antropogenezę: czy Chrystus zbawia tylko przedstawicieli homo sapiens czy również neandertalczyków? Rytualne pochówki u tych ostatnich świadczą, że pewna „metafizyka” nie była im obca. Jak w ewolucję wpisać grzech pierworodny, skoro grzeszyć może tylko indywiduum, jako że społeczeństwo nie ma duszy? Dziś pojawiają się teologowie starający się dociec, jak Pan Bóg rozwiązuje problem dusz u bliźniąt jednojajowych, skoro duszę, jak to głosi doktryna, otrzymuje człowiek od poczęcia. Nie wróżę tego typu dociekaniom powodzenia, bo nie sądzę, by teologia dysponowała możliwościami rozwiązywania takich problemów. Może warto częściej przypominać sobie proroctwo Jeremiasza: „myśli moje nie są waszymi myślami i drogi moje waszymi drogami” (Jr 55, 8).


Spór o ewolucję, toczony od czasów Darwina, wpisuje się, jak wspomniałem wcześniej, w szerszy problem relacji między naukami, przede wszystkim empirycznymi, a teologią lub szerzej: między wiarą a nauką. W końcu chodzi tu też o stosunek Kościoła do teorii naukowych. Słusznie podkreśla się, że między nauką a wiarą (teologią) nie może być konfliktu, ponieważ zajmują się one różnymi aspektami rzeczywistości, szukają odpowiedzi na inne pytania i inne stosują metodologie. Myśl noblisty Charlesa Townesa: „nauka stara się poznać mechanizmy działania świata, zaś religia dociera do jego sensu”, dobrze oddaje podział kompetencji pomiędzy tymi dziedzinami. Jeśli jednak między wiarą a nauką nie może być konfliktu, o ile nie przekraczają one swoich kompetencji, to dokładnie z tych samych powodów nie może być między nimi „zgodności” – w sensie poprawnych logicznie, spójnych wizji rzeczywistości. Z tego względu nie podzielam opinii abpa Józefa Życińskiego o celowości rozwijania dialogu między wiarą a nauką w formie dociekania, „w jaki sposób można teorie naukowe harmonijnie zespalać z chrześcijańską wizją świata” [7]. Właśnie taka „harmonijna” wizja świata ożywionego istniała do czasów Darwina, po czym wizja ta się rozleciała, nastąpiła katastrofa. Dla jednych oznaczała ona zakwestionowanie prawdziwości teorii naukowej, dla innych – prawdziwości wiary. Pozorna spójność tej wizji wydawała się tak oczywista, że nie analizowano jej poprawności metodologicznej. Nie wpadajmy znowu w podobną pułapkę. Teorie naukowe się zmieniają i każde raz osiągnięte ich „zharmonizowanie” z chrześcijańską wizją świata będzie wymagało weryfikacji lub prowadziło do ad hoc stawianych hipotez teologicznych (takich, jak np. „wpisywanie przez Boga przypadku w dzieło stworzenia”), hipotez, które tak naprawdę niczego nie tłumaczą, chociaż mogą dawać pewien komfort psychiczny.

W dyskusji na temat relacji między wiarą (teologią) a nauką rozważa się jej cztery możliwe typy, mianowicie: konflikt, niezależność, dialog i integracja. Ta ostatnia oznacza pewną syntezę, która dla wielu jest szczególnie atrakcyjna, ponieważ wychodzi ona naprzeciw stałej tęsknocie człowieka do posiadania spójnej wizji rzeczywistości, zwłaszcza że rzeczywistość jest jedna. Stworzenie takiej metodologicznie poprawnej syntezy, jak to wskazywałem wyżej, wydaje mi się niemożliwe. Z argumentami stojącymi za takim stanowiskiem polemizuje Michał Heller, pisząc, że „przywołuje się je na pomoc, ilekroć trzeba zabezpieczyć tradycyjną filozofię, teologię czy wręcz religię przed atakami ze strony argumentów pozytywistycznych” [8].

Myśl tę rozwija dalej:

Tak na przykład twierdzi się, że „poznanie empiryczne” i „poznanie filozoficzne” (analogicznie: „poznanie teologiczne” i „poznanie religijne”) znajdują się na dwóch niekrzyżujących się i wzajemnie nieprzekładalnych płaszczyznach metodologicznych, teoriopoznawczych, językowych, i dlatego nauki empiryczne i filozofia (teologia, religia) są niewspółmierne, a więc zasadniczo bezkonfliktowe: ich, choćby nawet równobrzmiące, wypowiedzi niosą całkowicie różnoznaczną treść. W związku z tym mówi się o „aspektowości” i „wielowarstwowości” ludzkiego poznania. Doktryna ta wydaje się być w zasadzie słuszna, ale, po pierwsze, wymaga wyjścia poza deklaracje i dokładnego opracowania logiczno-semantycznego, najprawdopodobniej bowiem istnieją pewne typy wypowiedzi, które można przenosić z nauk empirycznych do filozofii bez popadania w „pomieszanie płaszczyzn”; co więcej, w historii filozofii i nauk empirycznych transformacje takie niejednokrotnie miały miejsce i okazywały się zwykle bardzo płodne. [9]


Pisze on dalej:

doktryna o „różnych płaszczyznach” ma tylko rangę metodologicznego narzędzia; nie można z niej robić filozofii do zabezpieczania się przed ewentualnymi konfliktami. W szczególności rozróżnianie płaszczyzn nie powinno oznaczać apriorycznego wykluczania możliwości jakiejkolwiek syntezy, ale oczywiście synteza ta nie może polegać na beztroskim ignorowaniu płaszczyzn, lecz musi brać pod uwagę metodologiczną i teoriopoznawczą odrębność elementów, które mają wejść do przyszłej syntezy [10].

No właśnie, ale jak to zrobić?

Powyższy tekst Michała Hellera pochodzi z roku 1980 i nic nie wskazuje na to, że w ciągu następnych 25 lat szanse na jakąś dobrą syntezę teologii i nauk empirycznych cokolwiek wzrosły. Dodam jeszcze, że problem takiej syntezy istniał już w latach 50., gdy kończyła się dominacja pozytywizmu logicznego. Tak więc przez przynajmniej przez 50 lat nie pojawiła się propozycja omawianej syntezy spełniająca kryteria poprawności metodologicznej. Pojawiają się natomiast próby zbliżania nauk empirycznych i teologii, pewnego „przenikania płaszczyzn”. Ks. Tomasz Węcławski przedstawia poglądy cytowanego wyżej teologa Wolfharta Pannenberga dotyczące tej kwestii:

teologia nie może zrezygnować z opisywania świata natury oraz dziejów człowieka jako stworzenia Bożego, i to jako stworzenia w przekonaniu, że tak dopiero ukazuje się prawdziwa istota tego świata. (...) Rezygnacja z tego, by świat opisywany przez nauki uważać za świat Boży, oznacza porzucenie obowiązku myślowego zdania sprawy z wyznania wiary w boskość Boga Biblii. (...) Teolog nie może sobie pozwolić, by zupełnie nie troszczyć się o opis świata dokonywany przez nauki [11].

Według Pannenberga „powody do wprowadzenia do teologii pojęcia pola zaistniały faktycznie w ramach nauki o Bogu jako Duchu”. Zastanawiam się, po pierwsze, czy właśnie tego typu przeniesienia z fizyki do teologii miał na myśli Michał Heller (mogłyby one ułatwiać ewentualną syntezę), i po drugie, czy są to rzeczywiste potrzeby teologii czy intelektualne potrzeby niektórych jej przedstawicieli, zwłaszcza tych pasjonujących się filozofią przyrody.

Chrześcijanin przyjmuje, że wszystko, co istnieje, jest dziełem Słowa: „Bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1,3). Jeśli nauki przyrodnicze opisują lepiej lub gorzej mechanizmy stawania się „tego, co się stało” w zakresie przyrody, to teologia nie może ich w żaden sposób w tym zastąpić, bo nie ma podstaw do badania tych mechanizmów ani kompetencji do oceny danych i teorii naukowych. Co więcej, mechanizmy te nie są przedmiotem jej zainteresowania. W końcu teologię (i Kościół) interesuje zbawienie człowieka, natomiast jest dla niej obojętne, czy został on ulepiony z gliny czy wyłonił się z hordy małpoludów. Jeśli już chce się nawiązywać do tego, co nauki przyrodnicze głoszą o biologicznym pochodzeniu człowieka i naturze wszechświata, to już lepiej bezpośrednio zdać się na nie, a nie „transformować” pojęcia tych nauk na język teologiczny czy poszukiwać wątpliwych analogii.


Dobrze jeszcze, jeśli czynią to osoby z dużym treningiem i dyscypliną myślenia. Gorzej, gdy zabierają się do tego osoby nieprzygotowane. Jest to szczególnie niebezpieczne, jeśli między teologię a człowieka wkracza kiepska filozofia przyrody – tendencja szczególnie silna przy próbach dokonywania syntezy religii i nauki. Owocem takiego podejścia jest teoria „inteligentnego projektu”, będąca czymś w rodzaju pozytywnej recenzji działania Boga przejawiającego się w ewolucji, teoria szczególnie popularna w Stanach Zjednoczonych. Szkopuł jednak w tym, że przyglądając się dokładniej temu, co się dzieje w przyrodzie, łatwo można dojść do wniosku, że pewne rzeczy można by urządzić lepiej. Czytałem też przed kilkoma laty, że jakiś fizyk amerykański stwierdził, jakoby korpuskularna i falowa natura elektronu dobrze odpowiadała ludzkiej i boskiej naturze Chrystusa! Dlatego nie jestem przekonany do konieczności wprowadzania pojęcia pola do teologii, jak też „wypychania” przez nią przypadkowości z przyrodniczej teorii ewolucji, aby lepiej teoria ta pasowała do wizji teologicznej. W ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat rozwinęły się metodologia nauki, logika i filozofia analityczna – stąd, być może, pojawiła się możliwość zbadania, czy synteza, o której mówimy, jest teoretycznie możliwa. Co więcej, wydaje mi się, że w kwestii relacji teologii (wiary) i nauk empirycznych może mniejszą rolę odgrywają sprawy metodologiczne niż przedmiot zainteresowania obu dziedzin. Dotyczą one wiedzy o innych aspektach rzeczywistości.

W debatach poświęcanych wyżej wspomnianej relacji ważne miejsce zajmują problemy racjonalności i tajemnicy. Były one przedmiotem interesującej dyskusji światopoglądowej relacjonowanej w „Tygodniku Powszechnym” (nr 23/2005). Nie będę oczywiście jej streszczał, jedynie chciałbym przytoczyć kilka wypowiedzi, które stanowią dobrą egzemplifikację często spotykanych poglądów w tej materii. Tak więc filozof prezentujący stanowisko agnostyczne stwierdza: „Odróżnijmy racjonalność typu praktycznego od racjonalności typu poznawczego. Religia jest racjonalna w sensie praktycznym, bo rozwiązuje ludziom różne problemy”. I dalej: „Gotów byłbym nawet przyznać, że racjonalność religijna jest znacznie wyższa, bo zapewnia ona wyznawcy niesłychany komfort: pewność co do tego, w co wierzy. Ja tej pewności nie mam”. I dalej: „Jeśli ktoś twierdzi, że problem wiedzy Jezusa jest w gruncie rzeczy przedmiotem nieodgadnionej dla umysłu ludzkiego tajemnicy, to dla mnie w tym momencie kończy się możliwość racjonalnej dyskusji”.

W tych wypowiedziach Jana Woleńskiego religijność sprowadzona jest do jej fideistycznej wersji. Nie docenia się, jak wiele niepewności pojawia się w wierze i teologii, w której często występują konkurujące ze sobą hipotezy dotyczące tych samych kwestii, obie mieszczące się w doktrynie. Nawet dogmaty podlegają ewolucji. Prawdą jest, że nie mamy dostępu do wiedzy Boga, z wyjątkiem tej, którą sam nam udostępnia. Czyni to w Objawieniu, które odpowiada na szereg istotnych dla człowieka pytań – pytań, na które nie może odpowiedzieć nauka, ba, na jej gruncie takich pytań w ogóle się nie stawia. W Objawieniu zawarte są treści podane otwartym tekstem, jak na przykład Kazanie na górze, oraz takie, których zrozumienia można dochodzić umysłem. Posługiwanie się umysłem jest elementem godności ludzkiej. Encyklika Fides et ratio niezwykle silnie dowartościowuje umysł człowieka jako jedną z podstawowych cech naszego człowieczeństwa, przy czym wskazuje, że różne kierunki filozofii dostarczają pojęć i schematów myślowych ułatwiających intelektualną refleksję nad Objawieniem, refleksję w pełni racjonalną, pozwalającą na lepsze jego zrozumienie. Dokonuje się ono w historii – można śledzić, jak refleksja teologiczna i samoświadomość Kościoła rozwijają się przez wieki, ale cały czas chodzi o lepsze zrozumienie przesłania Boga do człowieka, a nie o wydzieranie Bogu Jego tajemnic.


Racjonalność teologii ma swoją głębszą, trudniejszą do uświadomienia specyfikę. Analizuje ją ks. Tomasz Węcławski:

To, że teologia jest graniczną dyscypliną racjonalności, wydaje się oczywiste. Jest tak z powodu pojawiającego się w jej nazwie słowa „theos”. Słowo „Bóg” różni się zasadniczo od wszystkich innych naszych słów. Z każdym innym słowem możemy wiązać właściwe dla niego doświadczenie. Skoro mamy takie doświadczenie, samo słowo staje się względne i nie stanowi już jedynego i koniecznego dostępu do tego, co mamy na myśli, kiedy je wypowiadamy. Możliwe są doświadczenia bez słów. Ze słowem „Bóg” jest inaczej. Żadne nasze doświadczenie nie może zastąpić tego słowa, ponieważ żadne nie ujmuje tego, co mamy na myśli, kiedy je wypowiadamy. Tylko i jedynie samo to słowo uobecnia to, co chcemy przez nie powiedzieć.

To jest istota trudności, przed jaką staje teologia, i przyczyna jej wyjątkowego stosunku do racjonalności. To jest granica poznania, z którą teologia musi mierzyć się inaczej niż pozostałe nauki: nie tyle przesuwając ją coraz dalej, ile raczej „rozumiejąco przyjmując” jako granicę nieprzekraczalną – w punkcie wyjścia i w każdym innym punkcie przemierzanej przez siebie drogi.

Warto sobie uprzytomnić, w jaki sposób teologia mierzy się z tą granicą i powodowaną przez nią trudnością – to jest: w jaki sposób broni wobec niej własnej i nie tylko własnej racjonalności. Czyni to mianowicie na dwa sposoby. Pierwszym jest zgoda na poddanie racjonalnej weryfikacji wszystkich własnych twierdzeń – pod tym jednym warunkiem, że system, w ramach którego weryfikacja taka się dokona, nie wyklucza twierdzeń o przedmiotach, które nie są w nim dane bezpośrednio – inaczej mówiąc, pod warunkiem zgody na prawomocność metafizyki. Sposobem drugim – z pozoru przeciwnym temu pierwszemu – jest obstawanie przy tym, że punktem odniesienia i ostatecznym kryterium prawdy nie jest dla teologii ani pojedyncza wielka idea (choćby była to myśl o Bogu), ani metoda, ani związane z nią myślowe konstrukcje, ale pewne konkretne wydarzenie: życie, śmierć i zmartwychwstanie jednego człowieka – Jezusa zwanego Chrystusem [12].

Zastanawiając się nad racjonalnością wiary i teologii, warto przemyśleć ten trudny tekst.

Przejdźmy teraz do problemu tajemnicy, pojawiającego w kontekście relacji wiara–nauka, gdyż często dochodzi tu do nieporozumień na skutek używania tego terminu w różnych znaczeniach. Tajemnicę rozumiem tu jako coś niedającego się poznać z samej swojej istoty, coś ukrytego, co może ewentualnie ujawnić ten, kto tę tajemnicę posiada. W tym znaczeniu posłużył się tym pojęciem Jan Woleński w cytowanej wyżej wypowiedzi. W sferze wiary ma ono jeszcze głębszy sens – dotyczy wiedzy Boga, której po prostu umysł ludzki, skonstruowany w ten, a nie inny sposób, pojąć do końca nie jest w stanie.

Do tajemnicy odwołuje się też Michał Heller, gdy mówi:

Jedną z największych lekcji, które otrzymałem dzięki nauce, jest szacunek wobec tajemnicy. W nauce potykam się bez przerwy o coś, co nie jest irracjonalne, ale wykracza poza moją racjonalność. Być może, po wykonaniu pewnego wysiłku, przełamię tę tajemnicę, zrozumiem to, co dotychczas było niezrozumiałe. Ale wtedy tajemnica nie zniknie, ale się przesunie. (Głos w dyskusji „Tygodnika Powszechnego”, zob. nr 23/2005)




Jest to typowa sytuacja w nauce, ale „tajemnica” oznacza tu coś jeszcze niepoznanego. Termin stosowany jest w znaczeniu przenośnym, na przykład gdy mówimy, że budowa komórki wciąż kryje „tajemnice”. Nauka z założenia nie zajmuje się tajemnicami – w nauce są rzeczy poznane, jeszcze niepoznane oraz takie, które nie dadzą się poznać z powodów bariery metodologicznej, jak np. jednoczesne, dokładne wyznaczenie położenia i pędu cząstki elementarnej, o czym mówi zasada nieoznaczoności Heisenberga. Wprawdzie, jak przypomina Heller, „przekonanie, że świat jest skrojony na miarę możliwości naszego rozumu, nie ma żadnego naukowego uzasadnienia”, jednak jest ono podstawowym założeniem, bez którego nie miałoby sensu podejmowanie badań naukowych.

Chciałbym powtórzyć: jeśli jest mowa o dialogu między wiarą a nauką, to trzeba sobie jasno uświadomić jego uwarunkowania. Jeśli przyjmujemy, że Kościół, reprezentujący wiarę, nie jest instytucją powołaną do oceny prawdziwości czy trafności teorii naukowych, to trzeba również powiedzieć, że nauka (rozumiana jako science) nie jest powołana do opiniowania treści wiary. Dialog ten może więc polegać na wzajemnym informowaniu się o wynikach dokonań i dociekań w obu dziedzinach, o wizji świata, jakie z nich wynikają. Wiedza pochodząca z Objawienia jest z punktu widzenia prawdy wiedzą absolutną, ta zaś pochodząca z nauk empirycznych jest wiedzą cząstkową i zmieniającą się, niepretendującą do prawdy absolutnej. Wydaje się, że chociaż wszyscy podzielają to trywialne stwierdzenie, to jednak nie zawsze są skłonni do wyciągnięcia prostego wniosku, że ewentualna synteza wiary z nauką musiałaby mieć charakter zmienny, dynamiczny, być stale modyfikowana wraz ze stale zmieniającym się jednym z jej członów. Dialog może prowadzić do wzajemnych inspiracji, ale nie „harmonizowania” wizji. Ks. Michał Heller w cytowanej dyskusji stwierdza, że „współczesna teologia jest uwikłana w przestarzały obraz świata. (...) Trzeba to zmienić, ale należy postępować rozsądnie. Mody naukowe się zmieniają”. Z tego powodu może więc będzie lepiej, żeby teologia nie wikłała się nie tylko w przestarzały obraz świata, ale również w ten aktualnie proponowany przez naukę. Historia sporu wokół ewolucji stanowi dobre poparcie dla tej tezy. Z drugiej strony, nie wikłając się w ten obraz, teologia może jednak wykorzystywać go do własnych dociekań, do precyzowania, co jest dla niej istotne, a co nie. Taką inspiracją dla teologii, prowadzącą do nowego spojrzenia na Biblię i uświadomienia, że Księga Rodzaju tak naprawdę nie mówi, jak się stało „to, co się stało”, była właśnie teoria ewolucji.

Problemy wiary i nauki spotykają się w umysłach poszczególnych ludzi i na siebie oddziałują, stymulując psychologiczną potrzebę tworzenia jednolitej wizji rzeczywistości. Takie wizje często sobie tworzymy, ale, zachowując właściwą dozę pokory, nie należy traktować ich zbyt serio, bo łatwo ulegają one podważeniu. Nie uwłacza to umysłowi ludzkiemu...

***

ANDRZEJ PASZEWSKI - prof. dr hab., genetyk, fizjolog, pracuje w Instytucie Biochemii i Biofizyki PAN w Warszawie.

---

Przypisy

[1] Bóg, konieczność i przypadek, z ks. prof. Michałem Hellerem rozmawia Marek Zając, „Tygodnik Powszechny”, nr 30/2005.
[2] J. Monod, Przypadek i konieczność, Warszawa 1979, Biblioteka „Głosu”.
[3] A.R. Peacocke, Teologia i nauki przyrodnicze, Znak, Kraków 1991.
[4] Cyt. za T. Węcławski, Czy teologia znajduje inną prawdę?, w: Prawda w filozofii,nauce i teologii, Ośrodek Wydawnictw Naukowych, Poznań 1995, s. 47–48.
[5] Ł. Kaniewski, K. Urbański, KontrEwolucja, „Rzeczpospolita”, nr 7–8/2006.
[6] Bóg, konieczność i przypadek, z ks. prof. Michałem Hellerem rozmawia Marek Zając, „Tygodnik Powszechny”, nr 30/2005.
[7] J. Życiński, Biuletyn KAI z 24 VII 2005.
[8] M. Heller, Konflikt nauki z wiarą w okresie popozytywistycznym, w: „Nauka–Religia–Dzieje. Materiały z seminarium w Castel Gandolfo”, 16–19.08.1980, s. 67.
[9] Tamże, s. 67.
[10] Tamże, s. 67.
[11] Cyt. za T. Węcławski, Czy teologia znajduje inną prawdę?, w: Prawda w filozofii,nauce i teologii, Ośrodek Wydawnictw Naukowych, Poznań 1995, s. 21–22.
[12] T. Węcławski, Teologia. Odpowiedzialność naukowa – odpowiedzialność wobec nauki, w: Granice poznania a bariery etyczne, Ośrodek Wydawnictw Naukowych, Poznań 1998, s. 47–48.