„W jakiś nieokreślony sposób wyróżniała się, była »wyjątkowa«, »osobna«” – napisał po śmierci Hannah Arendt jej wieloletni przyjaciel, Hans Jonas [1]. Miał na myśli jej szczególną urodę – ale to samo można powiedzieć o jej myśli. Jej filozofia łączyła w sobie wpływy Hegla, Kanta, Jaspersa, ale nade wszystko – klasycznych Greków. Rozczaruje się jednak ten, kto szuka w niej rekonstrukcji cudzych poglądów. Arendt chętnie korzystała z ich pomocy, ale jedynie po to, by lepiej wyrazić własne myśli. Była filozofem podejmującym tematy polityczne, ale czyniła to w sposób osobisty, wręcz intymny. Niejako zgodnie z przekonaniem, że tylko myślenie, które przyniesie ból lub ulgę jej samej, może być dla szerszego odbiorcy wartościowe.

Podstawowym ukierunkowaniem myślenia Arendt było poszukiwanie intelektualnych podstaw funkcjonowania w rzeczywistości, pomimo – a może właśnie dlatego – że nie da się w niej żyć. Wszystkie tradycyjne podstawy upadły. Jak mogę żyć dalej? – zapytuje, przekonana, że po Auschwitz i Kołymie każdy myślący człowiek musi postawić sobie to pytanie.

Dla Arendt człowiek jest przede wszystkim istotą żyjącą z innymi. „Ludzie są nawzajem od siebie zależni, nie tylko gdy chodzi o potrzeby i troski, ale również w przypadku najwyższej ludzkiej zdolności, umysłu ludzkiego, który nie może funkcjonować poza społeczeństwem ludzkim” – pisze w swoich wykładach o Kancie [2]. Pobrzmiewają w tym zdaniu słowa Arystotelesa: człowiek nie może żyć poza społeczeństwem, bo gdyby tak było, musiałby być albo zwierzęciem, albo bogiem. Nie możemy żyć poza społeczeństwem, ponieważ wtedy nie moglibyśmy myśleć – twierdzi Arendt – myślenie zaś jest najważniejszą i najwyższą z ludzkich umiejętności, związaną nieodłącznie z rozmową z „innym” [3]. To właśnie ono umożliwia świadome życie w świecie, jedyny rodzaj bycia, jaki Arendt akceptuje. To „bycie z innym” ma również oblicze najbardziej osobiste, bo najbliższym „innym”, którego każdy z nas zna, naszym najbliższym przyjacielem – jak mówi Arendt za Sokratesem – jest po prostu własne Ja. To z nim rozmawiamy najczęściej.

Ponieważ nie możemy żyć poza społeczeństwem, centralnym ludzkim pragnieniem jest, by nie żyć z człowiekiem, którego obecności w żaden sposób nie moglibyśmy znieść. Dlatego gdy ktoś postępuje raczej dobrze niż źle, nie wynika to z istnienia jakiegoś górnolotnie rozumianego sumienia, ale z tego, że nikt nie ma ochoty do końca życia przebywać z mordercą – pisze Arendt. Jej zdaniem, taka była główna przyczyna, dla której część osób – w Niemczech, ale też w innych krajach Europy – zachowała w obliczu totalitarnej grozy twarz. To wynik racjonalnej i wolnej decyzji: nie żyć z kimś, kogo nie tolerujemy [4]. Oczywiście, codzienne postępowanie nie może być raz na zawsze postanowione. Jest wciąż powtarzającą się pracą polegającą na podejmowaniu kolejnych decyzji i staraniach, by były one realizowane. Z pełną świadomością, że za sprawą naszej natury zawsze jesteśmy w drodze i żaden człowiek nie jest w stanie rozwinąć całego spektrum swoich możliwości.

Co jednak z tymi, którzy nie wybrali wolności, bo nie myśleli o tym, z kim przyjdzie im żyć po dokonaniu zbrodni? Bo nie umieli myśleć? Jak można znieść życie w świecie, w którym są oni obecni? To właśnie wokół tego pytania Arendt buduje zapewne najbardziej przekonującą krytykę pewnego nowego zjawiska, które pojawiło się po 1945 roku w polityce europejskiej – deklaracji przebaczenia w polityce. A czyni to właśnie wtedy, gdy na przełomie lat 60. i 70. deklaracje te zdobywają coraz większą popularność na arenie wewnątrz- i międzynarodowej – by wspomnieć memorandum Kościoła ewangelickiego w Niemczech, list biskupów polskich do biskupów niemieckich czy uklęknięcie Willy’ego Brandta przed pomnikiem Bohaterów Getta w Warszawie. Warto odczytać tę krytykę dziś – w czasach „globalizacji przebaczenia”, zdiagnozowanej przez Jacques’a Derridę, gdy deklaracje przebaczenia stały się niebudzącym większych emocji wydarzeniem medialnym, nierzadko towarzyszącym kurtuazyjnym spotkaniom polityków.

Budująca siła niszczenia

Paradoksalnie w pierwotnej fazie swojej twórczości Hannah Arendt pracowała nad czymś, co można by nazwać filozofią przebaczenia. Choćby w Kondycji ludzkiej pisze, iż przebaczenie i działanie są ze sobą związane tak ściśle jak niszczenie i wytwarzanie. Działanie człowieka cechuje bowiem tragiczna nieodwracalność i tylko przebaczenie może być wybawieniem „z niemożności zniweczenia tego, co ktoś uczynił, mimo iż nie wiedział i nie mógł wiedzieć, co czyni” [5]. Gdybyśmy nie mieli możliwości uzyskania przebaczenia, nasza zdolność działania byłaby ograniczona do pojedynczego czynu, po którym już nigdy nie moglibyśmy dojść do siebie: „zupełnie jak uczeń czarnoksiężnika, któremu zabrakło magicznej formuły pozwalającej przerwać czar” [6]. Ludzkiemu działaniu niezbędne jest zjawisko o charakterze katartycznym, które pozwoli toczyć się kołu historii.

Przebaczyć możemy dzięki miłości – w relacjach międzyludzkich z całą świadomością, jak wyjątkowym i rzadkim jest ona uczuciem – lub dzięki szacunkowi, ponieważ „tym, czym jest miłość w swej własnej, wąsko zakreślonej sferze, tym jest szacunek w szerszej domenie spraw ludzkich. Szacunek, inaczej niż Arystotelesowska philia politike, jest swego rodzaju »przyjaźnią« bez intymności i bliskości” [7] . Przebaczamy zawsze ze względu na drugą osobę. Jeżeli jej brakuje, pozostajemy zamknięci w sobie, bez możliwości unicestwienia zła, które zostało dokonane. Nikt również nie może przebaczyć samemu siebie, do tego aktu potrzebne są koniecznie co najmniej dwie osoby. Przebaczenie jest aktem przynoszącym ulgę w działaniu, podtrzymującym relacje, niszczącym to, co złe w przeszłości, innymi słowy – umożliwiającym światu ludzkiemu trwanie. Ma również moc przywracania wolności – nie tylko krzywdzicielowi, ale również ofierze, bo wyzwala ją z zamkniętego kręgu automatyzmu, jakim jest najprostsza reakcja na krzywdę, czyli zemsta. Odkrycie istotności przebaczenia w dziedzinie spraw ludzkich przypisuje Arendt Jezusowi z Nazaretu, który twierdził, że przebaczanie nie jest jedynie władzą Boga. Jezus nalegał, by najpierw ludzie przebaczali sobie nawzajem, wtedy dopiero Bóg im przebaczy: „Bo jeśli odpuścicie ludziom ich przewinienia, odpuści i wam Ojciec wasz niebieski. A jeśli nie odpuścicie ludziom, i Ojciec wasz nie odpuści wam przewinień waszych” (Mt 6, 14–15) [8]. Jednak zaraz potem Arendt zauważa, że w Ewangelii istnieje również fragment, w którym Jezus mówi o wielkich zgorszeniach: „Biada temu, przez którego przychodzą. Byłoby lepiej dla niego, gdyby kamień młyński zawieszono mu u szyi i wrzucono go w morze” (Łk 17, 1–2). Spostrzeżenia te, czynione w Kondycji ludzkiej, znajdowały się jednak niejako na marginesie i nie doczekały się szerszego komentarza. Późniejsze doświadczenia autorki, przede wszystkim udział w procesie Eichmanna i badania, które prowadziła w związku z pracą nad książką o procesie jerozolimskim, przynoszą spektakularną przebudowę jej poglądów. Fragment o kamieniu młyńskim nie jest już marginalnym spostrzeżeniem, ale staje w samym centrum jej myślenia, a zamiast filozofii przebaczenia Arendt buduje filozofię nieprzebaczalnego. Istnieją zbrodnie, których przebaczyć nie sposób i nie można liczyć na jakiekolwiek katharsis. Uczynki te powodują, że kamień młyński mają u szyi nie tylko krzywdziciele – jak się okaże dalej, oni odczuwają jego ciężar najmniej. Mają go wszyscy, także (lub raczej przede wszystkim) sprawiedliwi.

Filozofia nieprzebaczalnego

Według Arendt istnieją co najmniej trzy powody, dla których przebaczenie w polityce jest niemożliwe, a zatem żadne deklaracje przebaczenia, nawet rozumiane w czysto politycznym i dyplomatycznym, a nie moralnym sensie, nie mając racji bytu.

Powód pierwszy związany jest z naturą zła. Arendt pod wpływem procesu jerozolimskiego dokonała gwałtownego zwrotu w rozumieniu tego zjawiska. W opublikowanej w 1958 roku Kondycji ludzkiej pisała, że zwykle nie umiemy wybaczyć tego, czego nie możemy ukarać, a nie umiemy ukarać tego, co okazało się niewybaczalne. Domeną tych postępków, których nie można ani ukarać, ani przebaczyć, jest zło radykalne – pojęcie to przejmuje Arendt od Kanta – i wiemy tylko, że postępki te „przekraczają dziedzinę spraw ludzkich i możliwości ludzkiej władzy, niszcząc je radykalnie zawsze, kiedy się pojawiają” [9]. W Eichmannie w Jerozolimie to już nie wzorowane na Kancie pojęcie zła radykalnego, ale banalność zła jest kluczem do zrozumienia jej myślenia. W liście do Gerschoma Scholema dotyczącym tej książki pisze, iż „zło nigdy nie jest »radykalne«, a tylko skrajne” [10]. „Nie posiada ono żadnej głębi ani jakiegokolwiek demonicznego wymiaru. (…) Jedynie dobro posiada głębię i może być radykalne” – podkreśla Arendt [11].

Eichmann – pełniący w jej książce rolę modelu esesmana, ale także i przede wszystkim modelu pewnego rodzaju człowieka – jest tym uosobieniem banalności zła, które pozwala zrozumieć, dlaczego nie można w wypadku zbrodni nazistowskich mówić o przebaczeniu. Co prawda, „on po prostu nie wiedział, co robi” [12] – pisze Arendt, nawiązując zaskakująco do wypowiedzi Jezusa na krzyżu. Eichmann nie był potworem i nawet proces jerozolimski (mimo usilnych starań jego reżyserów) nie zdołał udowodnić, że jest inaczej. Był błaznem – nie tyle głupim, co bezmyślnym (sic!). I podczas gdy filozofia zna złoczyńców wyłącznie jako ludzi pogrążonych w rozpaczy, która nadaje im pewną wzniosłość, model Eichmanna sprowadza nas na ziemię. Więcej: złoczyńca jego pokroju nie jest w ogóle osobą. Wzorując się na Sokratesie, Arendt stwierdza, że jako osoba człowiek konstytuuje się w procesie myślenia i pozostaje nią w tym stopniu, w jakim zachowa zdolność do takiego właśnie ciągłego konstytuowania się na nowo. Nie ma to nic wspólnego z talentami i inteligencją, jest to po prostu rezultat myślenia. Teraz jest już jasne, że Eichmannowi nie możemy przebaczyć, ponieważ nie jest on osobą w sensie moralnym. „To nie czyn jest przedmiotem wybaczenia, lecz osoba – konkluduje Arendt. – W przypadku pozbawionego korzeni zła nie ma nikogo, komu można by kiedykolwiek wybaczyć” [13]. A skoro tak, to owa zasada stosuje się również do wszystkich jemu podobnych.

A co ze zwykłymi ludźmi? W latach 60., kiedy odbywa się proces Eichmanna, głośno mówiono już o winie niemieckiej. Nie można wybaczyć człowiekowi, u którego nie funkcjonuje sumienie – odpowiada Arendt. „Eichmann miał sumienie: (…) funkcjonowało ono w sposób zgodny z oczekiwaniami mniej więcej przez okres czterech tygodni, po czym zaczęło funkcjonować w sposób dokładnie przeciwny” [14] – gorzko kpi Arendt i dodaje, przypominając powojenne milczenie Niemców na temat zbrodni totalitaryzmu: „80 milionów ludzi broniło się przed rzeczywistością i nagimi faktami przy użyciu dokładnie tych samych sposobów: takim samym samookłamywaniem się, tymi samymi oszustwami i głupotą, jakie można było później odnaleźć w mentalności Eichmanna. Praktyka samooszukiwania się stała się tak powszechna, zyskując niemal rangę moralnego warunku przetrwania, że nawet dziś, po osiemnastu latach od upadku systemu hitlerowskiego, gdy prawie cała konkretna treść kłamstw tego systemu uległa zapomnieniu, trudno niekiedy oprzeć się wrażeniu, że zakłamanie stało się integralną częścią niemieckiego charakteru narodowego” [15].

Warto zaznaczyć, że słowa Arendt nie dotyczą tylko Niemców: „Od wielu lat spotykamy Niemców, którzy mówią, że wstydzą się być Niemcami. Zawsze kusiło mnie, żeby odpowiedzieć, że wstydzę się, że jestem człowiekiem” [16].

W tym kontekście pojawia się kolejny problem – podwójne załamanie moralności społecznej. „Im mocniej ludzie trzymali się starego zestawu zasad, tym skwapliwiej przystosują się do nowego; łatwość, z jaką to zachodzi w niektórych okolicznościach, istotnie sprawia wrażenie, jakby w momencie transformacji wszyscy spali. Dwudzieste stulecie dużo nas pod tym względem nauczyło. Jakże łatwo przyszło totalitarnym władcom odwrócenie podstawowych przykazań zachodniej moralności – »Nie zabijaj«, w przypadku hitlerowskich Niemiec, i »Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu«, w przypadku stalinowskiej Rosji!” [17].

Abyśmy mogli przebaczyć, musielibyśmy wpierw znać odpowiedzi na podstawowe pytania związane z tym aktem. Jeśli przebaczamy, musimy wiedzieć, co złego ktoś uczynił. Krótko mówiąc, istnieć musi jakiegoś rodzaju wspólna płaszczyzna etyczna łącząca przebaczającego i krzywdziciela, która pozwoli im na porozumienie się.

Jednak najsilniejszym ciosem, jaki Arendt zadaje pojęciu przebaczenia w polityce – nieodzownie związanemu przecież ze zbiorowościami, które wyrażają w deklaracjach pojednania swoją skruchę i prośbę o przebaczenie – jest krytyka pojęć odpowiedzialności i winy zbiorowej. Przede wszystkim nie można wyobrazić sobie konstrukcji filozoficznej zakładającej, że wszyscy Niemcy są winni – dla Arendt jest to równie absurdalne jak zakładanie jakiejś ogólnej niewinności wszystkich Żydów. Jest oczywiste, że każde pokolenie – poprzez sam fakt pojawienia się w pewnym dziejowym kontinuum – zarówno obciążone jest grzechami ojców, jak i czerpie korzyści z dokonań swoich przodków. Wszelkie sposoby mówienia o winie zbiorowej, a więc teorie oparte „na niekonkretnych, abstrakcyjnych, hipotetycznych założeniach – od »ducha czasu« po kompleks Edypa – które cechuje taki stopień ogólności, że tłumaczą one i usprawiedliwiają każde zdarzenie”, są w istocie ucieczką przed sferą możliwych do ustalenia faktów oraz osobistej odpowiedzialności. „Wspólną cechą wszystkich czczych formułek jest to, że czynią one osąd zbędnym, a wypowiedzenie ich nie wiąże się z żadnym ryzykiem” [18]. Pojęcia winy i niewinności mają sens tylko w odniesieniu do jednostek, nie można zaś, jak Jaspers, mówić o winie w sensie politycznym.

Mamy więc do czynienia z zafałszowanymi pojęciami: pojęcia winy i odpowiedzialności zbiorowej są absurdalne z punktu widzenia logiki. Jednak poważniejszy jeszcze problem wiąże się z tym, że chociaż pojęć tych używają osoby realnie poczuwające się do wzięcia odpowiedzialności za reprezentowany przez siebie naród, ci, którzy rzeczywiście powinni przeprosić, chowają się za ich plecami. „Rezultatem tego spontanicznego przyznania się do winy zbiorowej było oczywiście bardzo skuteczne, choć niezamierzone, wybielenie tych, którzy jednak mieli coś na sumieniu” [podkreślenie – H.A.] [19]. Tam zaś, gdzie wszyscy są winni, nikt nie jest winny. Wystarczy tylko podstawić w miejsce zarezerwowane pierwotnie dla Niemiec chrześcijaństwo lub ludzkość, żeby dostrzec niedorzeczność tej koncepcji.

Widać więc wyraźnie, że Arendt jest raczej skłonna do tego, by stwierdzić, że wszelkie pomysły na przebaczenie w polityce są pomysłami albo krótkowzrocznymi, albo po prostu wynikającymi z braku odwagi w myśleniu („Chodzi mi o to, żeby pokazać, jak głęboko zakorzeniony musi być lęk przed wydawaniem sądów, wskazywaniem konkretnych osób i przypisywaniem winy” [20]) lub – co gorsza – chęci zmanipulowania rzeczywistości.

Trudna wiara Arendt

Pojednanie i przebaczenie jest według Arendt niemożliwe. Nie jest to jednak powód, by rezygnować z myślenia. Gdzie zatem szukać warunków intelektualnych, które pozwoliłyby człowiekowi myślącemu zgodzić się na dalsze życie? Możliwość takiego warunku Arendt widzi w prawie. Zdaje sobie, rzecz jasna, sprawę, że w III Rzeszy prawo upadło, zupełnie tak samo jak moralność. Prawem było to, co mówił führer, zniszczeniu uległo prawo pozytywne (czego przykładem choćby ustawy norymberskie).

Jednak to właśnie prawo jest dla niej jedyną szansą na przywrócenie wiary w odpowiedzialność jednostki za swoje czyny, którą to wiarę Arendt czerpie z filozofii Sokratesa i Kanta. Jest nią prawo – pomimo iż procesy zbrodniarzy nazistowskich pozostawiały wiele do życzenia, pomimo iż złapano i osądzono jedynie niewielką część zbrodniarzy hitlerowskich, pomimo iż Arendt zdaje sobie sprawę z tego, że ogromna liczba zbrodniarzy pozostała po wojnie na wolności, i to nie tylko na emigracji w Argentynie, ale również w administracji kanclerza Adenauera i jego najbliższym otoczeniu. Prawo nie jest sposobem na dobre samopoczucie, ale na wytrzymanie rzeczywistości. Powód? W kilku przynajmniej wypadkach udało się osądzić konkretne jednostki za konkretne czyny. Udało się winę udowodnić i wyznaczyć jedyną zapewne właściwą sankcję – śmierć.

Przyznanie prawu tak ważnej roli ani nie było oczywiste, ani nie narzucało się w czasie trwania totalitarnych systemów: „W tamtych czasach, kiedy te potworności się rozgrywały, nie tylko mnie, ale i wielu innym wydawało się, że wykracza to poza wszelkie kategorie moralne i rozsadza wszystkie kryteria sądownictwa. Było to coś, czego ludzie nie mogli ani należycie ukarać, ani wybaczyć. I obawiam się, że w tym niemym przerażeniu wszyscy mieliśmy skłonność do zapominania ściśle moralnych i wykonalnych lekcji, które dano nam wcześniej i [które] będziemy brali nadal, w niezliczonych debatach w salach sądowych i poza nimi. (…) Choć żadne z przywoływanych zwykle uzasadnień [sądowego wymierzania kary] nie jest prawomocne, nasze poczucie sprawiedliwości nie zniosłoby zaniechania kary i puszczenia wolno tych, którzy zamordowali tysiące, setki tysięcy i miliony ludzi. (…) A zatem żądamy kary i wymierzamy ją zgodnie z naszym poczuciem sprawiedliwości, podczas gdy z drugiej strony to samo poczucie uświadamia nam, że wszystkie nasze uprzednie pojęcia dotyczące kary i jej uzasadnienia zawiodły” [21].

Arendt rezygnuje więc całkowicie aspektu moralnego oceny zbrodniarzy. Rezygnuje w istocie z władzy sądzenia w sensie moralnym i polega wyłącznie na aspekcie prawnym, jej ostateczne stanowisko przypomina to, które zaprezentowała, interpretując rozmyślania Kanta na temat władzy sądzenia: „Poza poczuciem smaku, które było ulubionym tematem filozofów przez całe osiemnaste stulecie, Kant rozpoznał całkowicie nową ludzką zdolność: władzę sądzenia; jednakże, w tym samym czasie, wycofał się z jakichkolwiek ambicji moralnych, związanych z tą nową zdolnością. Innymi słowy, coś więcej niż wyczucie smaku będzie teraz decydować o tym, co jest piękne, a co brzydkie, ale pytanie o dobro i zło nie będzie rozstrzygane ani poprzez smak, ani poprzez władzę sądzenia, a tylko i wyłącznie przez rozum” [22]. I to właśnie rozum wydaje się Arendt ostatnim bastionem, który pozostał po spustoszeniu, jakim było dwudzieste stulecie.
Wiele wątków krytyki przebaczenia w polityce Hannah Arendt można poddać krytyce. Choć deklaracje pojednania rozgrywają się w znacznej mierze bardziej w błysku fleszy i subtelnej grze specjalistów od wizerunku i odpowiedniej mowy ciała, nie można jednak zaprzeczyć, że mimo wszystko mają one – powtarzane i pokazywane – niekwestionowany wpływ na wyobraźnię społeczną. Deklaracje przebaczenia mają charakter głęboko polityczny – przez to, że budują społecznie wyobrażoną wspólnotę, i przez to, że opierają się na sposób Kissingerowski wyobrażonej dyplomacji, w której technika przeplata się z wiarą w wartości. Przez ów element moralny są pożądanym uzupełnieniem raczej chłodnego oblicza państwa liberalnego.

Podobna krytyka nie usprawiedliwia jednak, w moim przekonaniu, odrzucenia argumentacji Arendt. Jest to bowiem argumentacja wypływająca z takiego rozumienia polityki, które ma swoje źródło nie w myśleniu o budowaniu wielkiej wspólnoty, nie w myśleniu o dyplomacji czy o państwie liberalnym, ale w nieustannym trudzie zaakceptowania przez człowieka swojej kondycji. Źródło polityczności według Arendt tkwi w tej najbardziej osobistej – i osobnej – sferze ludzkiego istnienia, która w istocie czyni go człowiekiem – w myśleniu. Człowiek jest bowiem i zwierzęciem politycznym, i trzciną myślącą i jako taki musi tkwić w bezustannym napięciu, próbując odpowiedzieć sobie na pytanie: „Dlaczego mam żyć dalej?”.

[1] H. Jonas, Słowa wypowiedziane na pogrzebie Hannah Arendt w Riverside Memorial Chapel w Nowym Jorku w poniedziałek, 8 grudnia 1975 roku, tłum. J. Sieradzki, „Literatura na Świecie”, nr 6 (167)/1985, s. 209.
[2] H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, wykład pierwszy, Chicago 1992, s. 14.
[3] Zob. H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 33.
[4] Zob. H. Arendt, Odpowiedzialność osobista w warunkach dyktatury, w: H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, tłum. W. Madej i M. Godyń, Warszawa 2003, s. 75 i n.
[5] H. Arendt, Kondycja ludzka, wyd. cyt., s. 257.
[6] Tamże, s. 258.
[7] Tamże, s. 264.
[8] Tamże, s. 259. Wszystkie cytaty z Nowego Testamentu pochodzą z Biblii Tysiąclecia.
[9] Tamże, s. 262.
[10] Odpowiedź Hannah Arendt na list Gerschoma Scholema, w: H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, tłum. A. Szostkiewicz, Kraków 2004, s. 402–403.
[11] Tamże, s. 403.
[12] Tamże, s. 72.
[13] Tamże, s. 125.
[14] Tamże.
[15] Tamże, s. 70.
[16] H. Arendt, Zorganizowana wina i powszechna odpowiedzialność, tłum. J. Sieradzki, „Literatura na Świecie”, nr 6 (167)/1985, s. 41.
[17] H. Arendt, Myślenie a sądy moralne, w: H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, wyd. cyt., s. 209.
[18] H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, wyd. cyt., s. 385.
[19] H. Arendt, Odpowiedzialność osobista w warunkach dyktatury, wyd. cyt., s. 61.
[20] Tamże, s. 55.
[21] Tamże, s. 57–59.
[22] H. Arendt, Lectures od Kant’s Political Philosophy, wykład pierwszy, s. 10.