I

Historyk psychologii Ryszard Stachowski, pisze, iż była ona od czasów Arystotelesa – i zgodnie z etymologią swej nazwy – „nauką o duszy jako wzniosłym i godnym podziwu bycie substancjalnym”^[1]. Sama nazwa, choć nie jest słowem greckim, pochodzi z greki i składa się z dwóch słów: ή ψυχή (dusza) i ó λόγος (nauka), które w rezultacie połączenia dały powszechnie znane określenie ή ψυχολογία (nauka o duszy).

Po raz pierwszy pojawiło się ono stosunkowo późno w dziejach myśli europejskiej, bowiem dopiero w roku 1590 posłużył się nim w tytule swojej rozprawy niemiecki filozof i logik z Marburga Rodolphus Goclenius (vel Rudolf Goeckel)^[2]. W starożytnej Grecji Platon i Arystoteles najwyraźniej nie znali tego słowa, a swoje teksty traktujące o zagadnieniach psychologicznych zwykle tytułowali Περί ψυχη ς („O duszy”). Obecnie jednak, po ponad czterystu latach od wydania traktatu niemieckiego uczonego, sytuacja współczesnej psychologii zmieniła się diametralnie:

Dziś słowo „psychologia” w znaczeniu „nauka o duszy” jest nie tylko anachronizmem, gdyż nie wskazuje już na przedmiot badania współczesnej psychologii, ale i samo słowo „dusza” zniknęło ze współczesnego słownictwa psychologicznego, ustępując miejsca „psychice”, świadomości”, „jaźni” itp.

Wprawdzie ostało się słowo „psychologia”, ale użyte w liczbie pojedynczej nie odzwierciedla już ogromnej rozbieżności poglądów na jej przedmiot badań i wynikającą stąd wielość metod badania, różnorodności zainteresowań naukowych i badawczych psychologów, niejednomyślności w określaniu celu i zadań psychologii, a nawet podziałów w obrębie specjalizacji naukowej i zawodowej, co musiało doprowadzić do przyjętego powszechnie wniosku, że nie ma jednej psychologii^[3].

Co takiego wydarzyło się zatem w dziejach myśli psychologicznej, że dusza nie tylko przestała być przedmiotem zainteresowania współczesnych nauk empirycznych, ale sama została skazana przy tym na nieodwracalną, jak się zdaje, banicję?

Proces, który doprowadził do tego stanu rzeczy, był długi i złożony, każda więc próba szkicowego jego przedstawienia narażona jest na ryzyko znacznych uproszczeń. Z drugiej jednak strony, takie komiksowe wręcz ujęcie złożonych problemów może mieć istotny walor poznawczy, pozwala bowiem z większą wyrazistością uchwycić najważniejsze prawidłowości i zależności, które w wyczerpującym wykładzie zagubiłyby się pośród mnogości szczegółów – z pewnością istotnych, ale przy tym zaciemniających samą istotę rzeczy.

II

Wszystko wskazuje na to, że idea niematerialnej duszy pojawiła się w pewnym momencie historycznym jako zwieńczenie długotrwałego procesu rozwojowego. Trudno jednoznacznie określić, od kiedy ludzie posiadali koncepcję czynnika odrębnego od ciała – odpowiedzialnego za ciągłość osobowości i tożsamości.

Jak wskazują znawcy, wiele obserwacji dokonywanych przez naszych odległych przodków mogło być odpowiedzialnych za powstanie takiego przekonania. Po pierwsze więc, sam fakt życia i śmierci oraz brak wyraźnych (dostrzegalnych gołym okiem) różnic pomiędzy ciałem człowieka żywego a umarłego z przyczyn naturalnych, mógł spowodować przyjęcie hipotezy czynnika ożywiającego, który przebywa na przykład w sercu (bo u żywego człowieka i zwierzęcia ono „pulsuje”, a u martwego nie) i w momencie śmierci opuszcza ciało.
 

^{[1] R. Stachowski, Historia współczesnej myśli psychologicznej. Od Wundta do czasów najnowszych, Warszawa 2000, s. 290.
[2] Zob. R. Stachowski, Skąd się wzięła nazwa „psychologia”, w: Czym jest psychologia, J. Brzeziński i inni (red.), Kielce 2002, s. 10–13.
[3] B. Dobroczyński, R. Stachowski, Historia psychologii: Od Wundta do czasów najnowszych, w: Psychologia. Podręcznik akademicki, J. Strelau, D. Doliński (red.), t. I, Gdańsk 2008, s. 74.}

Podobną funkcję dowodową w czasach prehistorycznych pełnić musiały marzenia senne. Ludzie z pewnością zastanawiali się nad tym, dlaczego towarzysze nadal widzą ich ciała, podczas kiedy oni we śnie „walczą”, „polują” i „wędrują”.

Jako efekt rozbieżności w relacjach ludzi śpiących oraz ich obserwatorów mogła pojawić się hipoteza istnienia innego, duchowego, „śniącego ciała”, które prowadzi niekiedy niezależne życie. Wreszcie samo funkcjonowanie intelektualne – które mogło doskonalić się do późnych lat (a w tym samym czasie zdolności cielesne systematycznie się pogarszały) – było kolejnym powodem przypuszczenia o koniecznej odrębności pierwiastka psychicznego i fizycznego.

Jednak na samym początku odmienność ta nie miała istotowego charakteru. W najwcześniejszych koncepcjach ludzka dusza uznawana była za rodzaj rzeczywistości nadal fizycznej (chociaż subtelnej), jak na przykład mgła, oddech, ciepło, ogień, powietrze, cień, „sobowtór”.

Około 3000 lat temu dusza zaczęła być wiązana z różnego rodzaju właściwościami o charakterze psychicznym, najpierw i przede wszystkim z tymi, które podzielamy ze zwierzętami, a więc byciem żywym, posiadaniem emocji oraz pragnień. Nieco później dodano do tego ściśle ludzkie zdolności myślenia i autorefleksji.

W miarę rozwoju samowiedzy pojęcie duszy obrastało coraz bardziej wyrafinowanymi cechami i jakościami. Pojawiły się więc takie atrybuty jak wolna wola oraz zdolność do rozumowań logicznych, umiejętność kontemplacji i medytacji, intuicja i doświadczenie mistyczne. W rezultacie niektóre szkoły zaczęły uznawać duszę za byt mający boską naturę – a przynajmniej powiązany ze sferą sacrum^[4].

III

Pierwszym starożytnym filozofem, który w całościowy sposób opisał duszę, jej pochodzenie i przeznaczenie oraz poszczególne właściwości, był Platon – i z tej racji należy mu się tytuł „ojca psychologii”. Jednak, co należy podkreślić, grecki filozof zaproponował charakterystykę duszy, której motywem przewodnim była istotowa, a przy tym nieprzezwyciężalna odrębność od ciała. Dało to początek licznym problemom i w konsekwencji doprowadziło do upadku dualizmu.

W Fedonie możemy zatem wyczytać, że ciało ma długość, szerokość, głębokość, a dusza nie ma tych właściwości, jest bowiem myślą. Ciało zostało potraktowane przez greckiego myśliciela jako widzialne, wielopostaciowe, ludzkie, śmiertelne, rozpadalne. Z kolei dusza jest rzeczywistością samą w sobie istniejącą, bez postaci, wieczną, boską, nierozkładalną, rozumną.

Człowiek jest zatem w istocie duszą, która posiada ciało. I to dusza jest aktywna, a ciało bierne; to dusza kieruje, a ciało jest kierowane; to dusza rządzi, zaś ciało jest rządzone. Ujmując sprawę z być może nadmierną prostotą: z lektury dzieł Platona wynika, iż dusza jest ważna, ba, najważniejsza – a wszystko inne na tym świecie, w tym nasze ciało – zupełnie nieważne i nieistotne.

Dusza staje się w jego ujęciu rzeczą (substancją) i ten motyw odnajdziemy u Kartezjusza w jego ontologicznym podziale rzeczywistości na ducha („rzecz myślącą” – res cogitans) oraz materię („rzecz rozciągłą” – res extensa). Równocześnie w nurcie platońskim – aż do Kartezjusza, a nawet do Kanta – pielęgnuje się raczej nieufny stosunek do „poznania zmysłowego”.

Platon mówił o „błędzie poznania przez oczy” oraz „błędzie poznania przez uszy” i ostrzegał, że jeśli „dusza ogląda coś za pomocą ciała”, to „ono ją w błąd wprowadza”. Kant dwa tysiąclecia później nie odstąpił od tego poglądu, wręcz utrwalił go, kiedy twierdził, że „noumenów”, a więc rzeczywistości jako takiej, nie poznajemy bezpośrednio.
 

^{[4] Zob. M. Daniels, The Transpersonal Self: 1. A Psychohistory and Phenomenology of the Soul, „Transpersonal Psychology Review”, 2002a 6 (1), 17–28.}

Poznajemy tylko powierzchnię rzeczywistości, zjawiska – fenomeny, a więc świat przekształcony przez nasze – w domyśle: zniekształcające – zmysły i umysły. Czy jest zatem coś, co możemy poznawać w sposób pewny? Nikt nie ujął tego dosadniej niż Kartezjusz:

Skoro bowiem już wiem, że samych ciał nie ujmuję właściwie za pomocą zmysłów albo za pomocą zdolności wyobrażania, lecz za pomocą samego intelektu, i że nie dzięki temu się je ujmuje, że się ich dotyka albo że się je widzi, lecz dzięki temu, że się je rozumowo poznaje (intelligantur), to poznaję w sposób niewątpliwy, że niczego łatwiej lub oczywiściej ująć nie mogę niż mój własny umysł^[5].

A zatem to nasza psychika (później świadomość) jest jedyną rzeczą, którą możemy poznać w sposób wiarygodny – cała reszta jest już wątpliwa. Można by rzec, iż psychologia jako potencjalna nauka nie mogła sobie wymarzyć lepszych rekomendacji: oto bowiem pisana jej jest pozycja dyscypliny nie tylko najważniejszej, ale i w dodatku całkowicie pewnej. Jak wiemy, nadzieje te rozwiały się bardzo szybko…

IV

Stało się tak, bowiem substancjalne ujęcie duszy – czy to przez Platona, czy też przez Kartezjusza – powodowało konkretne, trudne do przezwyciężenia problemy. Po pierwsze, doświadczenie, które coraz więcej znaczyło w rozwoju społeczeństw Zachodu, zupełnie nie potwierdzało tezy o istotowej odrębności duszy i ciała.

Wszystko wskazywało na to, że ciało i dusza są ze sobą ściśle połączone, co było pierwszym krokiem do tezy, iż być może są przejawem tej samej rzeczywistości. Z kolei sama idea substancji, jako że nie była w żaden sposób dana w doświadczeniu – stawała się coraz bardziej mglista i kłopotliwa. Decydujący cios zadał jej już w XVIII wieku wybitny przedstawiciel empiryzmu David Hume, który w przepysznym eseju O nieśmiertelności duszy pisał:

Metafizyka zakłada, że dusza jest niematerialna i że niepodobieństwem jest, by myśl przynależała do substancji niematerialnej. Tyle że prawdziwa metafizyka powiada, że pojęcie substancji jest całkowicie niejasne i niedoskonałe i że jedyną ideą substancji, jaką mamy, jest idea złożenia konkretnych jakości tkwiących w nieznanym czymś. Materia i duch są więc w gruncie rzeczy tak samo niepoznawalne i nie możemy określić, jakie jakości tkwią w jednym bądź drugim^[6].

Następnie Hume – a przypomnijmy, iż mamy dopiero rok 1783 – z werwą mnoży przykłady, które na parę stuleci weszły do kanonu argumentów mających uzasadnić pozbycie się substancjalnej, nieśmiertelnej duszy z zakresu najpierw filozofii, a później psychologii:

Słabość ciała i duszy w dzieciństwie są doskonale proporcjonalne, podobnie ich siła w wieku dojrzałym, ich pomieszanie w czasie choroby, ich zanik w czasie starości. Następny krok jest nieunikniony – ich wspólne unicestwienie w momencie śmierci. Ostatnie symptomy są następujące: nieporządek, słabość, niewrażliwość i głupota – wszystkie one zwiastują rychły rozpad umysłu. Dalsze postępowanie tych samych przyczyn doprowadza do wzmożenia skutków i całkowitego unicestwienia umysłu^[7].

^{[5] R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, Warszawa 1958, s. 38.
[6] D. Hume, O nieśmiertelności duszy (Apendyks III), w: D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Kraków 2004, s. 147.
[7] Tamże, s. 151.}

A więc okazuje się, że: „Wszystkie bez wyjątku narządy duszy są narządami ciała. Zatem istnienie duszy musi być ściśle zależne od istnienia ciała”^[8]. Uogólnienie, które formułuje szkocki myśliciel, zapowiada zmiany w mentalności potocznej i naukowej:

Nic na świecie nie jest wieczne. Każda z rzeczy, choć pozornie wydaje się stała, znajduje się w stanie ciągłego przepływu i zmiany, sam świat okazuje symptomy słabości i rozpadu. Jakże sprzeczne z tym jest wyobrażanie sobie, że pewna pojedyncza forma, z pozoru najbardziej krucha ze wszystkich i podlegająca tylu zaburzeniom, jest nieśmiertelna i niezniszczalna? Jakże śmiała to teoria! Jak lekko, by nie powiedzieć: jak pochopnie się ją głosi! ^[9]

V

Tak więc Kartezjusz i Hume zabrali duszy dwa niesłychanie istotne atrybuty. U Platona dusza była bowiem szlachetnym banitą – pełnym życia i mocy. Zesłana przez Demiurga w ciało, aby odpokutować swe winy i odzyskać pamięć swego wzniosłego powołania – pędziła żywot na ziemi, wprawdzie daleko poniżej jej przyrodzonej godności, ale cały czas pozostawała jej nadzieja na powrót do prawdziwego świata: wiecznotrwałych idei świecących nieprzemijającym blaskiem.

Po Kartezjuszu i Humie – dusza zaczęła być jakby mniej ważka (bez substancji) i pozbawiona przyrodzonej siły (nie ożywiała już ciała). W XIX wieku stała się w związku z tym „tylko” umysłem, bezsilną psychiką z niewiadomych powodów dodaną człowiekowi do procesów materialnych (epifenomenalizm).

Jednak główny powód odrzucenia duszy jako przedmiotu psychologii nie wiązał się przede wszystkim z trudnościami, jakie łączyły się z substancjalnym jej ujęciem, lecz z gwałtownym rozwojem technologicznym, jaki nastąpił między XVII a XIX wiekiem, a przede wszystkim z ogromnym sukcesem nauk przyrodniczych, którego zwieńczeniem była publikacja w 1859 roku książki Charlesa Darwina O pochodzeniu gatunków.

To właśnie Darwin stał się największym konkurentem i oponentem Platona (oraz jego chrześcijańskich następców), bowiem koncepcja ewolucji musi prowadzić do konkluzji całkowicie odmiennych od tych, pod jakimi byłby skłonny podpisać się autor Fedona. Na czym polega ta różnica?

Przyjmijmy, że w reportażowym skrócie światopogląd Platona (a także wielu kreacjonistów innych orientacji) dałoby się przedstawić następująco: świat taki, jaki znamy, powstał w konsekwencji „dwóch aktów stworzenia” (Demiurg najpierw stworzył świat idealny, a potem dopiero, na jego wzór – i niejako w celu korekcyjnym – świat materialny), w wyniku czego pojawiły się na świecie dwa rodzaje „tworzywa”: duch i materia.

Z samej swej istoty znajdują się one w całkowitej wobec siebie opozycji i związek między nimi jest wyłącznie przygodny, czasowy. Z aksjologicznego punktu widzenia, dla duszy najlepiej jest, jeśli z materią i ciałem nic jej nie łączy. Platon twierdził przecież, że człowiek nie przestanie cierpieć w kolejnych wcieleniach, dopóki

nie odrzuci rozumem wszelkiej masy, która się kolejno czepiała jego jestestwa – masy złożonej z ognia, wody, powietrza i ziemi, masy hałaśliwej i nierozumnej, którą można opanować tylko rozumem – i nie powróci do pierwszego i najlepszego stanu^[10].
 

^{[8] D. Hume, O nieśmiertelności duszy (Apendyks III), w: D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Kraków 2004
[9] Tamże, s. 152
[10] Platon, Timajos, Warszawa 1986, s. 52.}

Z kolei z teorii Darwina dałoby się wyprowadzić stwierdzenia całkowicie przeciwne: po pierwsze, nie było żadnego osobnego aktu stwórczego, zaś samo powstanie świata w takiej postaci, jaką znamy, jest wynikiem długotrwałego, samoczynnego procesu, w którym właściwie nie ma miejsca na żadne niezmienne byty czy substancje – kwestią dyskusyjną jest tylko szybkość zachodzących przemian.

Co więcej, w świecie tym nie ma miejsca na żadne „przedustawne” opozycje – „tworzywo” jest bowiem jedno (materia), zaś wszystko, co powstało w wyniku ewolucji, jest elementem tej samej rzeczywistości i exemplum tego samego, uniwersalnego porządku. Oznacza to, że życie psychiczne czy sam umysł nie mogą być czymś odrębnym od reszty wszechświata.

Tak zrodził się nowożytny materializm wraz z jego najsubtelniejszą odmianą: fizykalizmem, zgodnie z którym to, co nazywa się psychiką – obojętnie, jakie by w istocie było – nie może podlegać innym prawom niż prawa fizyki. Innymi słowy, myślenie jest procesem zachodzącym w fizycznym substracie, a osobnego „umysłu” jako takiego nie ma, choć istnieją procesy umysłowe realizowane przez wyspecjalizowany ośrodek – układ nerwowy (tak samo jak nie da się uchwycić „substancji” tańca, chociaż istnieje i tancerz, i proces tańczenia).

VI

To, że myślenie jest procesem realizującym się w fizycznym substracie, mogłoby z powodzeniem być definicją umieszczoną we współczesnym podręczniku psychologii naukowej. Zanim jednak mogło dojść do takiego jej sformułowania, rozegrał się jeszcze jeden istotny proces, którego początki sięgają tego samego mniej więcej czasu, kiedy swoją karierę rozpoczynał Kartezjusz.

Proces ten doprowadził do powstania mechanistycznej wizji umysłu, w świetle której uważa się, że nasza psychika działa na podobieństwo maszyny (w XX wieku: komputera), zaś ogromna część ludzkiego funkcjonowania (nawet bardzo złożonego i inteligentnego) przebiega w sposób automatyczny, bez udziału świadomości (po grecku automatós znaczy samoczynny). Para amerykańskich autorów pisze o tym fenomenie w następujący sposób:

Zeitgeist panujący od XVII do XIX wieku stworzył intelektualne podłoże, na którym wyrosła nowa psychologia. Zasadniczą filozofią XVII wieku – podstawowym czynnikiem kontekstowym – był duch mechanicyzmu, wyobrażenie wszechświata jako wielkiej maszyny. Doktryna ta stanowiła, że wszystkie procesy w przyrodzie są zdeterminowane mechanicznie i dadzą się wyjaśnić za pomocą praw fizyki i chemii^[12].


Na planie symbolicznym proces ten reprezentowały dwie postaci: francuski lekarz i filozof Julien Offray de La Mettrie (1709–1751) oraz jego rówieśnik, również pochodzący z Francji, inżynier i wynalazca Jacques de Vaucanson (1709–1782). Ten ostatni zasłynął jako projektant automatów budzących powszechny zachwyt, między innymi „Flecisty”, „Gracza na tamburynie” oraz „Kaczki”.

Tylko w jednym jej skrzydle można było znaleźć 400 odrębnych elementów, a sama kaczka „wyskubywała jedzenie z ręki demonstratora, połykała je i wydalała oraz piła wodę, wykonując elastyczną szyją ruchy połykania. Następnie kwakała i siadała na nogach”^[12].
 

^{[11] D. P. Schultz, S. E. Schultz, Historia współczesnej psychologii, Kraków 2008, s. 28.
[12] Tamże, s. 31.}

Obserwacje działania takich automatów utrwalały pewien niezwykle istotny pogląd. Oto widać jak na dłoni, że obiekt materialny, aby funkcjonować w sposób nawet bardzo skomplikowany – wcale nie musi (jak chcieli animiści, Platon i chrześcijanie) posiadać niematerialnej duszy: wystarczy złożony mechanizm, który w połączeniu z dostarczoną z zewnątrz energią jest w stanie sprostać niemal każdemu zadaniu.

Pogląd ten bardzo szybko został zastosowany w odniesieniu do umysłu. A sam pomysł – zgodnie z francuską tradycją datującą się od Kartezjusza (który wyśnił swe intelektualne przeznaczenie) – pojawił się w niezwykły sposób, a mianowicie w plastycznej wizji. Oddajmy znowu głos amerykańskim historykom:

W 1748 roku francuski lekarz Julien de La Mettrie (który umarł z przedawkowania bażantów i trufli) donosił o halucynacji, jakiej doznał podczas wysokiej gorączki. Wizja ta przekonała go, że ludzie są maszynami, aczkolwiek maszynami światłymi, jak zegarek, który nakręca swoje wskazówki^[13].

W rezultacie tego doświadczenia, fizjolog sybaryta opublikował przełomową książkę, zatytułowaną nie inaczej jak właśnie Człowiek maszyna (L’homme machine), w której dowodził, że jesteśmy istotami wyłącznie materialnymi, a wszystkie te czynności, które były traktowane wcześniej jako niezbywalne atrybuty nieśmiertelnej duszy, są w istocie funkcjami śmiertelnego ciała.

Nie trzeba dodawać, że ogromną inspirację stanowiły dlań maszyny konstruowane przez Vaucansona. Od tego momentu dość oczywiste stało się przekonanie, że psychikę można pojmować na podobieństwo mechanizmu (na przykład zegara), z którego należy najpierw wywikłać pojedyncze składniki, a następnie ponownie złożyć je w działającą całość (analiza i synteza) – co na poziomie poznawczym miałoby dowodzić, iż zrozumieliśmy zasady działania tego skomplikowanego obiektu.

Niezależnie od swej obrazoburczej roli tekst książki La Mettriego stał się równocześnie symbolicznym początkiem drogi, jaką zaczęła odbywać psychologia – jej punktem docelowym miała się okazać tzw. nauka poznawcza (cognitive science) – nader wyrafinowana dyscyplina badawcza hołdująca, mówiąc w pewnym przybliżeniu, takiemu samemu poglądowi, który wyznawał francuski lekarz, jakkolwiek maszyny, do których ludzki umysł jest przyrównywany obecnie, są znacznie bardziej złożone niż „Flecista” czy „Grający na tamburynie”…

VII

Coda. Wszystkie te czynniki, działając razem i każdy z osobna, doprowadziły do trwałej eliminacji duszy jako obiektu zainteresowania psychologii. Jednak nie musi to wcale oznaczać niczego szkodliwego czy dla człowieka uwłaczającego.

Przecież nauki empiryczne nie poruszają się w domenie „ostatecznych prawd” i ontologicznych rozstrzygnięć, lecz tylko rezerwują sobie możność dokonywania rygorystycznie kontrolowanych badań oraz ich interpretacji w świetle aktualnej wiedzy. Innymi słowy, nauki niczego nie udowadniają ani nie przesądzają. Jak to w swoim czasie trafnie ujął Karl Raimund Popper: uczony, który ośmieliłby się powiedzieć, że coś zostało w nauce przesądzone raz na zawsze – tym samym wypisałby się z jej obrębu.
 

^{[13] D. P. Schultz, S. E. Schultz, Historia współczesnej psychologii, Kraków 2008, s.34}

Całością człowieka zajmuje się filozofia, teologia czy nawet humanistyka (i o ile uzna się psychologię za naukę humanistyczną, to refleksja dotycząca duszy może i powinna się znaleźć w jej obrębie; w końcu sporo ludzi wierzy nadal, iż takową duszę, nawet nieśmiertelną, posiada).

W tym jednak aspekcie, w jakim psychologia jest nauką przyrodniczą – a tak chce dzisiaj większość psychologów akademickich – zarówno dla niej samej, jak i dla duszy jest znacznie lepiej, żeby nie wchodziły sobie w paradę. Wybitny behawiorysta amerykański Donald O. Hebb przedstawił już w 1966 roku rozumowanie, które nadal chyba nic nie straciło na znaczeniu:

W psychologii – bez względu na to, czy ktoś wierzy w istnienie duszy, czy też nie – przyjmuje się obecnie jako hipotezę roboczą, że dusza nie istnieje. Założenie takie nie ma nic wspólnego z wiarą. Nie istnieje tutaj żaden konflikt między religią a metodą naukową. Teoria naukowa zbliża się do prawdy poprzez układ przybliżonych twierdzeń i psychologia nigdy nie może dogmatycznie zakładać prawdziwości swoich założeń dotyczących natury psychiki^[14].

A o tym, że rozum nawet najbardziej inteligentnego filozofa empirysty jest w stanie uznać swe własne ograniczenia, najlepiej świadczy ostatnie zdanie Hume’a z przywoływanego już wcześniej eseju. Po wyliczeniu bowiem najistotniejszych powodów, które niezbicie świadczą o tym, że niepodobna nie tylko dowieść nieśmiertelności duszy, ale nawet nie za bardzo mamy argumenty, żeby takiego stanowiska bronić za pomocą rozumu naturalnego („potrzebna byłaby jakaś nowa logika i jakieś nowe władze umysłowe, które mogłyby te logikę pojąć”), Hume konkluduje:

Nie istnieje nic, co w pewniejszy sposób przekonywałoby nas o nieskończonej wdzięczności, jaką powinniśmy żywić wobec boskiego objawienia, skoro tylko ono upewnia nas co do tej wielkiej i ważnej prawdy^[15].

Oczywiście, zawsze znajdą się malkontenci, którzy wychwycą w tej frazie niepohamowaną ironię, ale cóż, nie można zadowolić wszystkich…

*****

BARTŁOMIEJ DOBROCZYŃSKI, dr hab., pracuje w Zakładzie Psychologii Ogólnej UJ, publicysta i eseista.
 

^{[14] D.O. Hebb, Podręcznik psychologii, Warszawa 1969, s. 26.
[15] D. Hume, dz. cyt., s. 153.}