O postępie w sposób wsteczny

Zauważenie wspomnianych zjawisk na polu nauki ma znaczenie o wiele szersze niż tylko w obszarze analiz zjawiska scjentyzmu. Sukcesy nauk przyrodniczych, świadczące o ich skuteczności, doprowadziły do prób przeniesienia tej skuteczności na człowieka i społeczeństwo.

Wydawać się mogło, że otwiera się w tym miejscu realizacja odwiecznego pragnienia doskonałości. Definicję doskonałości podał Arystoteles w Metafizyce, gdzie wyróżnił „trzy znaczenia wyrazu czy raczej trzy odcienie jednego znaczenia, ale w każdym razie trzy różne pojęcia doskonałości”^[5]: (A) doskonałe jest to, co jest zupełne („ουμὴ εστιν εξωτι λαβεινμηδὲ εν μόριον”); (B) doskonałe jest to, co jest tak dobre, że w swym rodzaju nie może być lepsze („τὸ κατ’αρετὴν καὶ τὸ ευ μὴ εχον υπερβολὴν πρὸςτὸ γένος”); (C) doskonałe jest to, co osiągnęło swój cel („οις υπάρχειτὸ τέλος, σπουδαιον ον”).

Średniowieczna koncepcja doskonałości zakładała, że doskonałość jest wynikiem rozwoju, ponieważ to, co doskonałe staje się nim stopniowo. W tym procesie, niezaspokojonym w wymiarze ziemskiego i doczesnego bytowania, ogromną rolę odgrywa własny wysiłek i samozaparcie. Odpowiedzialność za siebie jako istotę ludzką spoczywała na barkach każdego pojedynczego człowieka. W ten sposób doskonalenie jednostki stawało się nieustannym, wezwaniem do męstwa bycia^[6].

Starożytność i średniowiecze kreśliły zatem obraz człowieka integralnego i pełnego, dynamicznego w dążeniu do osiągania niezależności, wolności wewnętrznej, zmiany uległości namiętnościom we władzę nad sobą w określonym celu.

Nowożytna doskonałość, budowana na fundamencie scjentyzmu, zdecydowanie odeszła od tych modeli doskonałości. Ukazywana była jako doskonałość bez granicy czy celu, ewentualnym celem było nieustanne doskonalenie dla samego doskonalenia. Ponadto, sytuowała marzenie o doskonałości w rzeczywistości ziemskiej. Żeby jednak tego dokonać, potrzebne było zredukowanie wizji człowieka.

Pomijając dalszy wątek historyczny i filozoficzny, warto zwrócić uwagę na jego wymiar finalny. Znajduje on wyraz w utożsamieniu postępu z rewolucją opatrywaną kolejnym przymiotnikiem. W ten sposób postęp wyraża się w „wielkiej rewolucji”, „rewolucji bolszewickiej”(marksistowskiej), „rewolucji kulturowej”, „rewolucji obyczajowej”, „rewolucji naukowo-technicznej”. Charakterystyczne są przy tym owe dwa elementy – rozumienie czasu, dziejów i rozumienie człowieka.

Heglowska wizja dziejów nakazuje spoglądać na upływ czasu jako na proces linearny, naznaczony wzrastającym stopniowo wartościowaniem. To, co było wczoraj, jest gorsze od tego, co jest dziś, to, co nastąpi jutro, jest lepsze od tego, co dotyczy naszej teraźniejszości. Jest to presja bezwzględna, która domaga się nie postawy krytycznej, ale bezwzględnej, radykalnej akceptacji.

Ten mechanizm jest wspierany wizją człowieka. Niezależnie od typów rewolucji jest to wizja zawsze redukcjonistyczna, zawężająca rozumienie i pojmowanie człowieka do określonego aspektu. W przypadku wielkiej rewolucji francuskiej takie zawężenie dokonało się w sferze zamknięcia człowieka, utożsamienia go z oświeconym rozumem. A to z kolei oznaczało wyeliminowanie pozostałych sfer życia ludzkiego. W konsekwencji oznaczało to bezwzględną konieczność wyeliminowania doświadczenia religijnego, a ostatecznie wiary w Boga. Nie sposób zapomnieć, że idąc drogą tego mechanizmu rewolucjoniści spod haseł wolności, równości i braterstwa łatwo przeobrazili się w bestialskich terrorystów walczących bezpardonowo z Bogiem i Kościołem.

W wielkiej rewolucji bolszewickiej, pełnej wzruszającej metaforyki pociągów, maszynistów i semaforów historii, człowiek był skrajnie uprzedmiotowiony. Pozbawiony swojej jednostkowej indywidualności, niepowtarzalności, a przez to wartości (wszak „jednostka zerem, jednostka niczym”), był jedynie częścią kolektywu. Swoją wartość zyskiwał, jeśli udało mu się znaleźć w szeregach uświadomionej części kolektywu, czyli partii bolszewickiej. To partia była podmiotem nieustannej walki dokonywanej w imię haseł wyzwolenia spod coraz to nowego ucisku i wyzysku. Kiedy rozprawiono się z walką z burżuazją i karłami imperializmu, przyszedł czas na inne formy wyzysku i ciemiężenia. Taką formą stała się najpierw relacja kobiety i mężczyzny w małżeństwie i rodzinie, co zaowocowało mutacją rewolucji marksistowskiej w postaci rewolucji feministycznej. Jeszcze nowszą formą tej samej rewolucji jest rewolucja gender – walcząca z rolami społecznymi wyznaczonymi opresyjnie przez funkcje przypisywane płci. Dekonstrukcja człowieka przybierająca różne oblicza rewolucji marksistowskiej zmienia się pod względem form i etykiet, ale pozostaje niezmienna w swoim rdzeniu.

W rewolucji obyczajowej, niezwykle znaczącej dla naszej współczesności, pojawił się inny fenomen. Rewolucja ta oznacza bowiem nawrót marksizmu skoligaconego z freudyzmem. Dzięki temu rewolucja pojęta zostaje jako przełom na rzecz wyzwolenia przyjemności i używania, ewolucja społeczeństwa pracy w społeczeństwo rozrywki^[7]. Miała też stanowić wyraz obrony praw jednostki do używania wraz z przyznaniem jej rangi ostatecznej instancji wydającej ocenę wartości (dokonuje się więc eliminacja obiektywnych reguł rządzących życiem społecznym). Rewolucja seksualna jest wreszcie skrajną postacią emancypacji instynktów. W konsekwencji jednak emancypacja musi prowadzić tutaj do zużycia (osłabienia) instynktów seksualnych. Nic więc dziwnego, że następuje unicestwienie świadomej osobowości, która stanowiła sama o sobie.

Istotnie, świadomi samych siebie jako osoby stajemy się dzięki możliwości – ale i konieczności – dokonania osobistego wyboru, w wielu przypadkach, wbrew pragnieniu bezpośredniej przyjemności, w imię afirmacji obiektywnej prawdy o sobie, prawdy uniwersalnie ważnej. Integralność i spójność osobowości dana nam jest i ujawnia się najmocniej jako następstwo wierności wobec prawdy przez nas poznanej i przez to przez nas samych za prawdę uznanej, wierności, która nam każe się niekiedy przeciwstawić – czyli stawić opór – naciskowi pragnienia aktualnej przyjemności, aby pozostać samym sobą, aby potwierdzić swą tożsamość^[8].

Warto także dostrzec, że człowiek zdominowany przez instynkty staje się łatwo, wręcz absolutnie poddany manipulacji^[9].

W dobie wielu badań naukowych, kreślących przed nami wizję „nowego wspaniałego świata”, szczególną uwagę przykuwa rozwój biotechnologii – nauki, której rozwój nie pozostaje bez znaczenia dla współczesnego człowieka. W książce Koniec człowieka jej autor – Francisco Fukuyama zadaje czytelnikowi odważne pytanie: „Dlaczego powinniśmy być zaniepokojeni rozwojem biotechnologii?”^[10]. Może właśnie dlatego, że staje się ona narzędziem postępu czy też rewolucji biotechnologicznej, gdzie naiwnej wierze we wspaniały świat jutra towarzyszy zredukowanie człowieka do wymiaru wyłącznie materialnego – jako materiału genetycznego, tkanki, zespołu komórek czy też genomu.

Trzeba dostrzec jeszcze jedno – presja postępu jako rzeczywistości nieuniknionej, a przy tym dobrej i wartościowej, przenika wewnątrz myślenia ludzi Kościoła. Dla niektórych staje się czynnikiem nakazującym konieczność podporządkowania się duchowi czasu w sposób bezwzględny, aż po zatracenie własnej tożsamości. Nietrudno dojrzeć, że większość sporów wewnątrz współczesnego Kościoła rozgrywa się w obszarze swoistej opozycji – duch czasu czy Duch prawdy. Zwolennicy Ducha prawdy wolą chyba zamiast kategorii postępu używać terminu „rozwój” podkreślając, że chodzi im o rozwój integralny – każdego człowieka w prawdzie jego istnienia i o rozwój wszystkich ludzi bez wyjątku, a więc także tych stygmatyzowanych niską jakością życia.