Miłosierdzie a dojrzałość duchowa

W trakcie jednego z modlitewnych czuwań papież Franciszek wy­powiedział znamienne słowa: „Wiara, która nie potrafi być miło­sierna, nie jest wiarą, lecz ideologią”[1]. Chociaż wierzymy, że „Je­zus Chrystus jest obliczem miłosierdzia Ojca”[2], to – jak trafnie zdiagnozował problem o. Enzo Bianchi – „tym, co nadal wywo­łuje skandal i powoduje zgorszenie, jest miłosierdzie, które Je­zus interpretuje inaczej niż nawet ludzie religijni, a więc i my!”[3]. Pisze on dalej: „mogłoby się wydawać, że skoro miłosierdzie jest chciane i upragnione przez Boga, to również powinno być chętnie wprowadzane w życie, a jednak – musimy z pokorą o tym pamię­tać – w całej historii Kościoła miłosierdzie gorszyło, wywoływało skandal i z tego powodu było praktykowane w niewielkim stop­niu. Prawie zawsze z większą troską realizowano urząd potępiania niż miłosierdzia i pojednania. Wystarczy wczytać się w historię, przede wszystkim soborów, aby zobaczyć, z jaką pewnością siebie w ciągu całych wieków powoływano się na przypowieść o chwaście (Mt 13,24–30), wypaczając jej znaczenie”[4]. Miał więc wiele racji Al­bert Camus, kiedy nawiązując do postaci Jezusa, napisał: „W hi­storii ludzkości był moment, w którym mówiło się o przebaczeniu i miłosierdziu, ale to trwało krótko, mniej więcej trzy lata i histo­ria ta zakończyła się źle”[5].

Religijny altruizm

Jeśli przez miłosierdzie będziemy rozumieli „pojęcie opisujące czyny służące dobru drugiego człowieka, szczególnie znajdującego się w trudnej sytuacji, wówczas kiedy jednostka dokonująca aktu miłosierdzia nie jest zobowiązana do jego realizacji”, wtedy „mi­łosierdzie można powiązać bądź nawet utożsamić z altruizmem”[6]. Ślady tak rozumianego miłosierdzia, które może się przejawiać w czynach takich jak współczucie, litość, przebaczenie czy hoj­ność, można odnaleźć w różnych religiach.

Miłosierdzie wymaga więc aktywacji procesów psychologicznych takich jak empatia (postawienie się w sytuacji drugiej osoby), współczucie (troszczenie się o drugą osobę, zwłaszcza gdy cierpi) oraz wczucie się w sposób myślenia innych ludzi (teoria umysłu), czyli dopasowania stanów emocjonalnych do świadczenia ukie­runkowanej pomocy[7].

Chrześcijańska koncepcja miłosierdzia, choć uwzględnia zarówno empatię, jak i współczucie, odnosi je do przykazania miłości bliź­niego – nakazu, który po raz pierwszy pojawił się w judaizmie i zo­stał sformułowany w Księdze Kapłańskiej (por. Kpł 19,18). Nakaz ten został jednak radykalnie rozwinięty w chrześcijaństwie przez rozszerzenie definicji „bliźniego” i podkreślenie, że istotny jest nie tylko rezultat czynu, ale także jego intencja. W takim ujęciu zakłada się, że miłość jest elementem nieodzownym, który umoż­liwia wyeliminowanie czynników egoistycznych motywujących do realizacji czynu uznawanego za miłosierny. Uważa się, że chrześcijański ideał samopoświęcenia ma w sobie potencjał przezwy­ciężenia dylematu psychologicznego egoizmu poprzez połączenie aspiracji do doskonałości (współczucie jako cnota) z radykalnym podejściem do równego traktowania wszystkich ludzi (chrześci­jańska koncepcja miłości-agape) w stosunku do „Innego” jako bliźniego[8]. Jeśli więc przyjmiemy, że główną zasadą hermeneu­tyczną chrześcijaństwa jest uznanie miłosierdzia za podstawową właściwość Boga i największą z Jego cnót[9], dlaczego miłosierdzie jest tak trudne w praktyce?

Łatwiej się bać niż ufać

Badania nad rozwojem wiary w Boga pokazują, że o wiele trudniej jest podtrzymać wiarę w kochającego Boga niż w złego ducha. Może się to wydawać sprzeczne z intuicją, ponieważ wiara w kochającego Boga powinna dawać wsparcie i umacniać, czego nie spodziewamy się po złym duchu czy mściwym bóstwie. Niemniej z ewolucyjnego punktu widzenia lęk trudniej jest zakwestionować niż miłość. Żyje­my dlatego, że się boimy i unikamy zagrożeń, a nasze mózgi są tak skonstruowane, abyśmy je wychwytywali, zanim nawet jesteśmy w stanie je nazwać i racjonalnie ocenić. Mamy bowiem „automa­tyczną” zdolność do „wyszukiwania” niewidzialnych istot, które mogą nam zagrażać. Od urodzenia jesteśmy więc supranaturali­stami, gdyż już jako małe dzieci (między trzecim a piątym rokiem życia, a niektórzy twierdzą, że nawet wcześniej) mamy skłonność do rozumienia świata w kategoriach dualizmu, kreacjonizmu i te­leologii. Nieco upraszczając, chodzi o to, że już we wczesnym dzie­ciństwie potrafimy wczuwać się w sposób myślenia innych ludzi, postrzegać martwe przedmioty jako ożywione oraz rozumować przyczynowo-skutkowo. Nie jest to tożsame z tym, że dzieci rodzą się z wiarą w Boga, ale oznacza to, że religia bazuje na tych ewolucyj­nych zdolnościach ludzkiego mózgu.

Badania etnograficzne, antropologiczne i archeologiczne pokazu­ją, że chociaż wszystkie znane społeczności odwołują się do bóstw i duchów, istnieje kulturowa gradacja w stopniu, w jakim przypisuje się im wszechwiedzę, wpływ na bieg wydarzeń oraz moralną troskę. Owo kulturowe zróżnicowanie nie jest z kolei przypadkowe, tylko odzwierciedla rozmiar i złożoność grupy. Im mniejsze grupy, tym mniejszy albo żaden zasięg moralny religii, jaka jest w nich obecna: bóstwa mają ograniczoną wszechwiedzę i wymagania moralne, mogą domagać się rytuałów i ofiar, ale mało obchodzi je sposób, w jaki lu­dzie się traktują. Gdy natomiast wzrasta rozmiar grupy, zaczynają się pojawiać wierzenia w „dużych bogów” (big gods) – wszechwiedzą­cych, wszechmocnych, bezpośrednio regulujących zachowania ludzi poprzez system kar i nagród (tzw. moralistyczni bogowie). Tak więc połączenie religii z moralnością jest procesem rozwojowym, wyła­niającym się w czasie i w niektórych miejscach. Wyobrażenia bóstw (bogów), które przyczyniały się do stworzenia i ekspansji solidarno­ści społecznej, miały większą szansę na dominację. Powiązanie religii z moralnością jest więc osiągnięciem kulturowym, a nie niezmienną własnością genetycznego dziedzictwa ludzkości.

Można więc powiedzieć, że ludzie różnie podchodzą do istot ducho­wych. Na jednym końcu tego duchowego spektrum znajdują się du­chy, którym nie przypisuje się wszechwiedzy, jednak wywołują one lęk, ponieważ są kapryśne i złośliwe. Na drugim końcu tego spek­trum umieszcza się ducha, który staje się Bogiem, gdyż jest wszech­wiedzący, wszechpotężny i dobry. Taki duch wymaga od człowieka większego zaangażowania, ale i więcej mu obiecuje. Nie wchodząc w religioznawcze niuanse, można jednak powiedzieć, że bez wzglę­du na różnice między religiami łączy je „wspólna nić” – łatwiej wie­rzymy w to, czego się boimy, niż w to, za czym tęsknimy. Trudniej bowiem zignorować bóstwo, które cię potępi, jeśli je zlekceważysz, niż bóstwo obiecujące ci raj na wieki. Społeczeństwa, które przyję­ły wiarę we wszechmocne, wszechwiedzące i sprawiedliwe bóstwo, łatwiej ufają z tego powodu swoim członkom, co umożliwia rozrost takich społeczeństw, ponieważ reguły życia społecznego oparte są na wierze, że dobro będzie nagrodzone, a zło ujawnione i ukarane – w doczesności, jak i/lub pośmiertnie, bo arbitrem jest sam Bóg. Można więc powiedzieć, że sekwencja „zbrodnia i kara” jest w nas głęboko osadzona i wpisana w naszą osobowość także jako ludzi wierzących i religijnych[10]. Dlatego w nauczaniu Jezusa nie gorszą nas słowa o sądzie, rygorystyczne groźby lub twarde słowa „biada”, jak również Jego sposób działania, ponieważ uznaje się, że „dobrze czynił wszystkim” (por. Mk 7,37; Dz 10,38), natomiast miłosierdzie wywołuje w nas zgorszenie.

Z powodu „teizmu intuicyjnego”, jaki mamy zakodowany w DNA, często jesteśmy gotowi spełnić akt miłosierdzia wobec tego, kto wyrządził zło, pod warunkiem jednak, że najpierw została wymie­rzona kara, udzielono napomnienia, a więc gdy „grzesznik” został wystarczająco upokorzony albo gdy jak „żebrak” błaga o miłosier­dzie. Wtedy bowiem łatwiej nam utrzymać wiarę w dobro i zło oraz sprawiedliwego Boga. Wyznaczamy więc dokładne granice miłosier­dziu, gdyż w naszym przekonaniu pewne błędy, wybory, które oka­zały się złe i są nie do naprawienia, muszą być ukarane (dla poprawy i przykładu); z kolei dla niektórych błędów, z których nie można się wycofać, nie ma miłosierdzia, nie może więc być ono nieskończone, bo staje się wtedy „tanią łaską” – piekło jest rękojmią boskiej spra­wiedliwości. Kiedy więc mówimy „miłosierdzie jest zbyt łatwe!”, chcemy podkreślić nieuporządkowane uczucie, któremu brakuje siły i pewności, bo tym, co sobie cenimy, jest surowość Boga opar­ta na logice nagród i kar. Wielu z nas wychowało się na przekona­niu, błędnym teologicznie, ale katechizmowym, że „Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a za złe karze”. W ta­kiego „Boga” łatwiej nam uwierzyć niż w miłosiernego Ojca Jezusa.

Uczeń Jezusa, a nie prokurator Boga

Jak już było powiedziane, intuicyjny teista siedzi w każdym z nas, geny bowiem mają pewien wpływ na to, czy ludzie wierzą czy nie wierzą w Boga. Trzeba jednak pamiętać, że mają znacznie mniej­szy wpływ w kwestii tego, w jakiego Boga wierzą. Myślenie reli­gijne angażuje różne zdolności poznawcze, motywacje i potrzeby. Wiara bądź niewiara w Boga w dużym stopniu jest uzależniona od czynników osobowościowych, w mniejszym – od wpływów spo­łeczno-kulturowych. Natomiast na to, jak rozumiemy Boga, znacz­nie większy wpływ mają czynniki związane z socjalizacją. Prawdzi­we jest stwierdzenie, że „miłosierdzie gorszy, przede wszystkim religijnych chrześcijan”[11]. Chociaż religijność jest zmienną indy­widualną, podobnie jak cechy osobowości, ludzie o tendencjach konserwatywnych – ale w znaczeniu psychologicznym, a nie świa­topoglądowym – pozostają najczęściej konserwatywni religijnie, i to zarówno w odniesieniu do wiary w Boga, jak i identyfikacji z konkretnymi dogmatami oraz instytucją. Istnieje wtedy ryzyko, że tacy religijni chrześcijanie staną się fundamentalistami przy­pominającymi ewangelicznych faryzeuszy.

Ułatwia im to bądź umożliwia przekazywana w domu autorytarna, konserwatywna i dogmatyczna religijność rodziców (opiekunów) oraz takie cechy osobowości jak ugodowość i sumienność połączo­ne z niskim poziomem otwartości na doświadczenie. Taka religij­ność nie dopuszcza do głosu „skandalicznej miłości Boga”, ponie­waż religijność jako forma życia społecznego staje się ważniejsza od wiary jako osobistej relacji z Bogiem. Religijny faryzeusz po­trzebuje silnych struktur odpowiadających na jego/jej potrzebę przewidywalności i porządku oraz dostarczających odpowiedzi na dylematy świata wewnętrznego i zewnętrznego – będzie więc ce­nił sobie dogmatyzm, czyli przejawiał tendencję do zaprzeczania dowodom/argumentom podważającym jego własny punkt widze­nia. Będzie dosłownie interpretował Biblię, bo tylko w ten sposób uważa, że jest ona prawdziwa i nieomylna (literalizm), uważając ją równocześnie za „Najwyższe Prawo”. Posłuszeństwo wobec insty­tucji religijnej i jej urzędników uzna za najdojrzalszą postać religij­ności, nie będzie więc kwestionował jej roszczeń ani błędów (ortodoksja), ponieważ myślenie zero-jedynkowe (dualizm) utożsamia z Jezusowym „albo-albo”, uważając, że wszystko podlega moralnej ocenie w kategoriach potencjalnego grzechu (moralizm) w sposób rygorystyczny – gdyż religijne przekonania stawia ponad osądem własnego sumienia.

Chociaż nominalnie uważa się za ucznia Jezusa, taki chrześcijań­ski faryzeusz stawia się w roli prokuratora Boga, twierdząc, że mi­łosierdzie to tylko uczucie, a w przypadku Boga co najwyżej dru­gorzędny atrybut. Nawet jeśli ma do czynienia z miłosierdziem realizowanym w sposób autentyczny, a więc niepolegającym na banalizacji zła, to wywołuje ono w nim niepokój i obiekcje. Dzieje się tak, ponieważ miłosierdzie, bardziej niż sprawiedliwość, napa­wa lękiem, gdyż „jest wyparciem się zła w imię dzielenia się miło­ścią” (B. Bro)[12]. Dla intuicyjnego teisty takie przesłanie nie brzmi jak Dobra Nowina, może się więc przed nim bronić faryzeizmem religijnym. Staje się zatem „obrońcą Prawa”, ale jego sekretem, jak i największym pragnieniem jest móc oskarżać i skazywać innych. W ten sposób może w swoich oczach wzmocnić i potwierdzić sa­mego siebie, aby odróżnić się od innych („grzeszników”) i poczuć się lepszym („usprawiedliwionym”). Pochłonięty tym zamiarem i oddany doktrynalnej pasji poszukiwania „prawa i sprawiedliwo­ści” nie jest w stanie odróżnić grzechu od grzesznika.

Nawrócenie i dojrzałość

Jezusowe przykazanie „bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6,36) wyznacza wysokie standardy i nie jest opcjo­nalne. Dotychczasowe rozważania, biorące pod uwagę ewolucyj­ną genezę altruizmu religijnego oraz wpływ teizmu intuicyjnego na postrzeganie miłosierdzia, pokazują, że bycie miłosiernym „na wzór Ojca” nie jest wyssane z mlekiem matki, nie jest łatwe i nie jest czymś, czym spontanicznie kierujemy się w życiu. Do­maganie się świadczenia pomocy osobom obcym, nie tylko nie­spokrewnionym, ale i niepodzielającym tych samych przekonań i wartości, a nawet wrogo usposobionym, było, jest i pozostanie skandalem. Chrześcijaństwo bowiem zaproponowało wartości takie jak miłosierdzie i altruizm jako podstawowe elementy mo­ralności i etyki. Wymagane dla miłosierdzia współczucie i rozu­mienie drugiej osoby oraz postrzeganie jej jako bezwarunkowo wartościowej są cechami wyróżniającymi Dobrą Nowinę, bo żad­na inna religia nie głosiła takiego „totalnego humanizmu”. Jak więc może wyglądać jej autentyczny świadek? Oto jeden z moż­liwych przykładów:

Będąc mnichem, mówił o Bogu, ale najczęściej łączył jego imię ze słowem „miłość”. Kiedy mówił o Bogu, używał zaimka „On”, to nie był „On”, którego znałem, odległy autorytet, do którego należy się zbliżać na kolanach, Dyrektor Wszechświata, przywoływany, aby wzmocnić dyscyplinę, moralność lub posłuszeństwo wobec dok­tryny. Ojciec Joe nie potrzebował metalowej linijki, żeby straszyć nią uczniów. Postać jego Boga była delikatna, hojna, nieskończe­nie kreatywna, muzykalna, artystyczna, był to inżynier i archi­tekt geniuszu, który głęboko odczuwał radość własną i innych, którego możesz głęboko zranić, lecz on nigdy z ciebie nie zrezy­gnuje, który obsypuje cię darami i możliwościami bez względu na to, czy je przyjmujesz, który stawia przed tobą zadania, ale nie porzuca cię, jeśli ich nie zrealizujesz. Zgodnie z ukształtowanym w latach pięćdziesiątych[13] wyobrażeniem, do tego opisu bardziej pasowałby zaimek „ona”. Ojciec Joe mówił o tej osobie z czuło­ścią i wdzięcznością, z szacunkiem, ale też znaczną poufałością. Zażyłość nie rodziła pogardy. Strach nie wchodził w grę. Jego Bóg mógł mieć niezliczoną ilość innych trosk, ale z pewnością miał czas, żeby być najlepszym przyjacielem ojca Joe[14].

Bóg „miłosierny i łagodny” (Wj 34,6), Ojciec „bogaty w miłosier­dzie” (Ef 2,4) nie jest „uprzejmy i miły” – ma również swoje „su­rowe oblicze”[15]. Niemniej ten, kto Go przeżywa, podobnie jak przywołany mnich benedyktyński, nie musi dokonywać wyboru pomiędzy prawem i miłosierdziem. Na wzór Jezusa wybiera mi­łosierdzie bez wchodzenia w konflikt z prawem, ponieważ potrafi odróżnić grzech od grzesznika. Możliwe to jest dzięki nawróceniu i dojrzałości duchowej. „Zawsze naprzeciw siebie stają niewyczer­pane miłosierdzie Boga, wypowiedziane ostatecznie przez Jezusa, i nasza nędza. Jedyna rzecz, która jest oczekiwana z naszej stro­ny, to rozpoznanie z całą świadomością własnej nędzy i zaakcep­towanie tego, że Pan okryje ją swoim miłosierdziem. Przylegając całym naszym istnieniem do miłosierdzia, staniemy się zdolni do współczucia wobec wszystkich mężczyzn i kobiet, naszych braci i sióstr, będziemy ich kochać – jak pisze Apostoł Paweł – «z głębi miłosierdzia [en splánchois] Jezusa Chrystusa» (Flp 1,8)”[16].

Religijny faryzeusz wziął sobie do serca słowa Apostoła Narodów „przyjrzyj się więc dobroci i surowości Bożej” (por. Rz 11,22), ale utknął w spojrzeniu na sobie. Świadek miłosierdzia patrzy na In­nego, dzięki czemu jego wiara nie jest ideologią ani tanim pocie­szeniem. Odkrył bowiem, a raczej doświadczył, że „Poza umysłem jest tajemnica, lecz poza tajemnicą leży miłosierdzie”[17]. Tajemni­ca Boga nie jest enigmą, ale objawieniem się Boga, który jest Miłosierdziem, o czym poświadczył swoim życiem, śmiercią i zmar­twychwstaniem Jezus.

Jacek Prusak SJ (ur. 1971), teolog, psychoterapeuta, publicysta, adiunkt w Instytucie Psychologii Akademii Ignatianum w Krakowie, kierownik Katedry Psychopatologii i Psychoprofilaktyki. Opubli­kował: Poznaj siebie, spotkasz Boga; Kościół na kozetce. Rozmowy o niełatwej relacji psycho­logii i wiary.