Religia zastępcza

Czy Bóg powrócił?

Niektórzy badacze, teoretycy polityki, ale też czynni politycy odpowiadają, że tak, i wskazują na powrót religii do sfery publicznej. Inni twierdzą, że nie, bo nigdy nie odszedł.

Dwóch dziennikarzy „The Economist” napisało bestsellerową książkę Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat. Co sprawiło, że w ostatnich dekadach nastąpił religijny renesans na całym świecie?

Musimy odróżnić zmieniającą się rzeczywistość od zmieniającej się percepcji tej rzeczywistości. Moim zdaniem zmiana dotyczy obydwu sfer. Dawniej wydawało się, że religia zupełnie zniknie, teraz – że staje się wszechobecna. Obie skrajności są niepoprawne.

Zmianę, do jakiej doszło w tym aspekcie, wskazują daty: 1979, 1989 i 11 września 2001. Rok 1979 to rok rewolucji irańskiej, będącej kompletnym zaskoczeniem dla większości ludzi z Zachodu. Szach był ich marionetką i z wielu powodów nie cieszył się popularnością w Iranie. Jednak szok komentatorów związany był ze zwycięstwem frakcji konserwatywnego islamu. W tym samym czasie papieżem został Jan Paweł II, którego pontyfikat miał doniosłe znaczenie dla historycznych przemian w Europie Wschodniej.

Rok 1989 to kres niezmiernie ważnej świeckiej narracji – marksizmu. Mimo obecności w Chinach, marksizm jako filozofia działania czy niezależny porządek polityczny zdaje się być dzisiaj martwy. Pamiętam, że jako studentka w latach 60. nie uwierzyłabym, że marksizm tak szybko będzie mieć swój finał. Obie te daty łączy postać Jana Pawła II. Mam w pamięci jego pogrzeb w 2005 r. Zatrzymał się wówczas cały świat. W Wielkiej Brytanii miało odbyć się wesele w rodzinie królewskiej, jednak ślub księcia Karola został przełożony – co nigdy wcześniej nie miało miejsca – a książę, premier Tony Blair i arcybiskup Canterbury udali się wówczas do Watykanu. Wśród żałobników byli też czterej amerykańscy prezydenci. Najbardziej znaczący politycy świata stawili się na placu św. Piotra, by pożegnać przywódcę religijnego.
11 września wyznacza nieco inny obszar. Zamach terrorystyczny na World Trade Center, dokonany przez muzułmańskich ekstremistów, wstrząsnął świeckim, racjonalnym Zachodem.

„Powrót Boga” to również rozwój wielu ruchów religijnych.

Wzrost popularności konserwatywnych religii jest uderzający. Dotyczy nie tylko islamu, ale też środowisk ewangelikalnych, zwłaszcza ruchu zielonoświątkowego, przedostającego się zarówno do Chin, jak i Ameryki Łacińskiej czy Afryki subsaharyjskiej. Socjolodzy byli przekonani, że religie, które przetrwają w XXI w., będą zaangażowane w teologię liberalną i dostrojone do nowoczesności. Okazuje się, że potężniejsze i bardziej wpływowe są formy konserwatywne i odwołujące się do emocji. Chrześcijańskie, muzułmańskie czy żydowskie.

Jednak socjologiczne wskaźniki wiary w Europie pozostają bardzo niskie. Według badań zamieszczonych w Atlas of European Values z 2008 r. mniej niż 5% Szwedów, Duńczyków i Finów co najmniej raz w tygodniu uczestniczy w nabożeństwach. Brytyjczycy i Francuzi bierze w nich udział niewiele częściej. Czyżby Europa Zachodnia była świeckim wyjątkiem na religijnej mapie świata?

Takie przekonanie jest rozpowszechnione wśród socjologów. Znalazło również wyraz w mojej książce Europe. The Exceptional Case. Problem polega na tym, że duża część myśli socjologicznej wychodzi właśnie od europejskiego wyjątku i proponuje globalne teorie (np. teorię sekularyzacji) zbudowane na grupie założeń, ograniczonych w swej ważności do naszej części świata. Interesujące wnioski przynoszą badania Norris i Ingleharta: istnieją związki między rozwojem socjoekonomicznym i wysokim poziomem edukacji a byciem osobą bardziej świecką. Jednak wśród ludzi zeświecczonych dzietność jest niższa niż wśród ludzi religijnych, a więc jest to grupa samoograniczająca się. Przy czym związek między poziomem religijności a liczbą dzieci to część większej debaty.

Wygląda więc na to, że Europę czeka wkrótce powrót religijności.

Ludzie religijni mają więcej dzieci, ale niebezpieczna byłaby prosta ekstrapolacja w przyszłość, gdyż należałoby założyć, że wszystkie inne rzeczy pozostaną takie same. A przecież tak się nie stanie.

Większość Europejczyków deklaruje wiarę w Boga lub porządek nadprzyrodzony (tylko w Czechach, Estonii i wschodnich Niemczech niewierzący dominują nad wierzącymi), ale nie uczestniczy w praktykach religijnych. Na przykład w niepraktykującej Finlandii trzy czwarte obywateli przynależy do jakiegoś wyznania. Dla opisania tej sytuacji zaproponowała Pani nowy termin vicarious religion (religia zastępcza): mniejszość społeczeństwa praktykuje w imieniu większości, która przynajmniej implicite akceptuje jej działania. Tylko po co?

Pomyślmy o vicarious religion w kategoriach języka angielskiego. Vicar to powszechne słowo na określenie księży w Kościele anglikańskim. Działają oni w imieniu biskupa, są jego przedstawicielami w parafii. Podobnie papież to wikariusz Chrystusa, Jego zastępca na Ziemi. Vicarious to słowo używane na co dzień, a tak silnie naznaczone teologicznie. W mojej koncepcji religia rozumiana jest jako instytucja użyteczności publicznej. W systemie parafialnym ludzie mają świadomość, iż określona świątynia jest właśnie dla nich. Kiedy z powodu braku pieniędzy świątynia zostaje zamknięta albo odchodzi z niej pastor, mieszkańcy protestują – również ci, którzy nigdy nie chodzą do kościoła. Religia ukazuje swoje znaczenie także wtedy, kiedy społeczność konfrontuje się z dramatycznymi wydarzeniami. Religijna mniejszość musi praktykować w zastępstwie większości, aby instytucja przetrwała i pełniła swoje usługi na czarną godzinę.

Koncepcja religii zastępczej wyrasta z innej Pani formuły. „Wiara bez przynależności” to opis różnicy między wysokim poziomem deklaracji wierzeń religijnych a niewielką liczbą praktykujących. W Europie narasta teraz zjawisko odwrotne, „przynależność bez wiary”: obywatele płacą podatek kościelny, ale nie są wierzący. Czemu więc płacą?

Niektórzy pozostają bierni religijnie, gdyż sprzymierzają religię z tożsamością narodową: bycie Polakiem czy Włochem musi łączyć się według nich z katolicyzmem, a bycie Grekiem oznacza przynależność do prawosławia. Ciekawe są wyniki badań nad reakcjami Europejczyków na zjawisko rosnącej imigracji: ludzie zeświecczeni są bardziej tolerancyjni niż ludzie religijni. Spośród religijnych jednak to osoby aktywnie religijnie są bardziej tolerancyjne niż osoby bierne. Te drugie są skłonne do wykluczania mniejszości religijnych. Dla czynnych wyznawców wiara związana z chrześcijańską etyką zobowiązuje do pomocy obcemu. To interesująca trwała zależność, jaką możemy dostrzec w Europie.

Czy religia zastępcza pozostaje tylko koncepcją teoretyczną, czy ma swoje rzeczywiste obrazy?

Gdy w 1994 r. na Morzu Bałtyckim zatonął szwedzko-estoński prom, zeświecczeni Szwedzi przeżywali żałobę w kościołach: palili świece, modlili się czy rozmyślali w ciszy. Podobnie było w Anglii po śmierci księżnej Diany. W innym wymiarze było to widać na przykładzie Jade Goody. Brytyjska celebrytka, młoda i prowokująca, gdy dowiedziała się, że choruje na śmiertelny nowotwór, przyjęła chrzest i ochrzciła dwoje swoich dzieci. Uregulowała także relację ze swoim partnerem, będącym wówczas w więzieniu, i wzięła z nim ślub w szpitalu. Po śmierci otrzymała chrześcijański pogrzeb.

Zachodnich badaczy nurtuje to pytanie: dlaczego ludzie wciąż wracają do kościołów? Vicarious religion to moja odpowiedź. Mechanizm pokazany na tych publicznych przykładach stosuje się tak samo do sfery prywatnej. Duża część Europejczyków w obliczu poważnych trudności i dramatów zwraca się w stronę religii.

To dlatego, gdy w Polsce doszło do katastrofy prezydenckiego samolotu pod Smoleńskiem, Kościół katolicki miał monopol na zarządzanie żałobą? Ludzie gromadzili się w kościołach, a przeżywanie żałoby w przestrzeni publicznej odbywało się w konwencji religijnej.

A więc Kościół w Polsce, potężniejszy niż na Zachodzie, ma wciąż moc jednoczenia i pocieszania ludzi. Gdy podróżuję po Europie z wykładami o religii zastępczej, słuchacze świetnie rozumieją tę koncepcję, znajdują odpowiednie słowa, wskazują lokalne przykłady. Jednak wśród Amerykanów nie spotykam się ze zrozumieniem – aż tak różni nas rozumienie roli państwa i religii w życiu publicznym.

Wywiad, którego fragment publikujemy powyżej, jest częścią bloku tekstów, dotyczących tematyki religii zastępczych, opublikowanych na łamach marcowego "Znaku" z 2013 roku (nr 694).