Rachunek sumienia z prymatu sumienia

Zbigniew Nosowski: Adhortacja Franciszka Amoris laetitia bardzo wyraźnie mówi o niezastąpionej roli sumienia. Czy można uznać, że oto wreszcie papież wzniósł oficjalnie toast za sumienie, w którym siebie ustawił na drugim miejscu, czyli za sumieniem, tak jak wzywał do tego bł. John Henry Newman?

Ks. Alfred Marek Wierzbicki: Każdy chrześcijanin powinien taki toast wznosić: najpierw za sumienie, później za papieża. Ale gdy tym chrześcijaninem jest papież, to sytuacja jest rzeczywiście szczególna. To bardzo ważne, że papież również uznaje prymat sumienia, że nie jest ponad człowieczeństwem. Bo prymat sumienia to właściwie prymat ludzkiego rozumu i ludzkiej wolności, dlatego mówię, że jest to prymat człowieczeństwa. Tyle że poprzednicy Franciszka wcale prymatu sumienia nie negowali.

To może po kolei… W jakich okolicznościach padły słynne słowa Newmana: „gdyby trzeba było wmieszać religię do toastów poobiednich (co zaiste nie wydaje się najstosowniejsze), to wypiłbym, owszem, toast na cześć papieża — ale najpierw na cześć sumienia, a dopiero następnie na cześć papieża”?

- To zdanie jest podsumowaniem Listu do księcia Norfolku z okazji nowej publikacji Gladstone’a, jaki napisał Newman w 1874 r., odpowiadając swoim dawnym anglikańskim przyjaciołom. On sam uznał, że jest jego obowiązkiem przejść na katolicyzm,  a oni mieli mu to za złe. Skorzystali więc z pretekstu ogłoszenia dogmatu o nieomylności papieża przez I Sobór Watykański. Nietrudno zgadnąć, co mu zarzucali…

On zaś spokojnie odpowiada, że dla niego nic to nie zmienia, ponieważ on nie jest „papistą” na zasadzie ślepego posłuszeństwa, lecz został katolikiem w efekcie swoich bardzo wnikliwych poszukiwań, badań nad ciągłością tradycji kościelnej i pozostaje w zgodzie z samym sobą. Dlatego nic go nie kosztuje uznanie autorytetu papieża, gdyż nakazuje mu to sumienie. Sumienie, rozumiane jako wierność prawdzie, doprowadziło go do Kościoła i do uznania prymatu Piotra. Tak więc te dwa prymaty nie pozostają w kolizji. Ale gdyby trzeba wybierać, to również wobec głosu papieża sumienie zachowuje swą wolność i wyższość.

Co ciekawe, następny papież, Leon XIII, musiał się z tym poglądem zgodzić, skoro pięć lat później mianował Newmana kardynałem.

- Bo to jest stanowisko ortodoksyjnie katolickie. Papież nie stoi ponad sumieniem. Również w kilku tekstach kardynała Josepha Ratzingera, jeszcze przedpapieskich, znalazłem fascynację tym cytatem Newmana. W 1991 roku w kwartalniku „Ethos” publikowaliśmy jeden z tych tekstów. Ratzinger wychodzi w nim od tego słynnego toastu, a później analizuje strukturę sumienia. Zaś w 2010 r., już jako Benedykt XVI, beatyfikował Newmana.

Ale czy czasem nie zdarza się w ferworze polemik, że ktoś wyrywa to zdanie Newmana z kontekstu, zachęcając do lekceważenia nauczania papieża?

- Ten pogląd został wygłoszony w określonym kontekście eklezjalnym, ale jest słuszny także w innych okolicznościach. Trudno więc go wyrwać z kontekstu. Oczywiście każdą ideę można wypaczyć i ośmieszyć. Wiadomo jednak, że żadną miarą nie chodzi tu o lekceważenie autorytetu papieskiego.

Papież jest zresztą wymieniony przez Newmana na zaszczytnym drugim miejscu, przed wszystkimi innymi możliwymi autorytetami.

- Nie ma tu nie tylko deprecjacji, ale nawet opozycji między papieżem a sumieniem. Ale wśród spraw bardzo ważnych coś jest pierwsze, najważniejsze. I w tej kwestii nie ulega wątpliwości, że pierwsze jest sumienie. Zaś sytuacje konfliktów między sumieniem a słowem papieża, w których należy słuchać sumienia wbrew głosowi papieskiemu, są według Newmana wyjątkowe.

A czy są istotni katoliccy myśliciele w historii, którzy by tak sformułowanego toastu z Newmanem nie wypili?

- Nie wiem, czy można ich nazwać myślicielami, ale pewne jest, że lefebryści nie wypiliby tak sformułowanego toastu. Przecież jedną z konsekwencji prymatu sumienia jest wolność religijna, a opór arcybiskupa Lefebvre’a wobec II Soboru Watykańskiego dotyczył nie tylko zmian liturgii, ale także kwestii wolności religijnej i ekumenizmu.

A czy Magisterium konsekwentnie wznosiło ów toast za prymat sumienia?

- Różnie z tym bywało. W XIX-wiecznym tomizmie przeważała – wbrew samemu świętemu Tomaszowi z Akwinu – legalistyczna wykładnia moralności i wtedy wyraźny był prymat obiektywnego prawa. Znajdowało to swoje odbicie także w dokumentach kościelnych, w których też zbyt silny akcent położony był na samo prawo.

Czyli św. Tomasz nie zgodziłby się pod tym względem z tomistami?

- Z legalistyczną interpretacją na pewno by się nie zgodził. On stanowczo podkreślał, że człowieka wiąże nawet sumienie błędnie ukształtowane, bo subiektywnie nie ma innej zasady, do której miałby się odwołać. Dlatego uważam zresztą, że w kwestii podążania za sumieniem nie ma wielkiej różnicy pomiędzy Tomaszem z Akwinu a Marcinem Lutrem. Mówiąc „Tu stoję. Inaczej nie mogę”, Luter odwoływał się do swojego subiektywnego przekonania. Nawet jeśli oponenci wytykali mu, że jest w błędzie, odpowiadał: sumienie mi zabrania.

Później Lutra zaczęto obwiniać za subiektywizm i doprowadzenie do relatywizmu.  Ale w kwestii sumienia on był bardzo, można powiedzieć, średniowieczny. Bo średniowiecze stało bardziej po stronie sumienia niż czasy późniejsze. Owszem, działała wtedy inkwizycja, ale w doktrynie jasne było, że trzeba kierować się własnym sumieniem. Jest to czytelne i u Tomasza, i u Lutra.

A czy święty papież Jan Paweł II wypiłby z błogosławionym kardynałem Newmanem ten toast? Jak długo musieliby dyskutować, zanim by go wspólnie wznieśli? Bo przecież Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor bardzo mocno położył akcent na odniesienie sumienia do prawdy obiektywnej i wiążący, nadrzędny charakter prawdy wobec sumienia.

- Jan Paweł II na pewno by chciał z Newmanem podyskutować i zapewne obwarowałby wzniesienie toastu swoimi warunkami. Może wzniósłby toast za sumienie w prawdzie.

A może najpierw za prawdę, a potem za sumienie? Nie domagałby się takiej kolejności?

- Nie. Przeciwnie. Znam na tyle dobrze antropologię Karola Wojtyły (a u podstaw myślenia Jana Pawła II leży właśnie filozofia Wojtyły), by odpowiedzialnie powiedzieć, że samym sednem jego książki Osoba i czyn jest wskazanie na transcendencję człowieka w prawdzie i wolności. U Wojtyły te dwa wymiary są zawsze połączone. Jego etyka unosi się na dwóch skrzydłach: prawdy i wolności.

On mówi o normatywnej mocy prawdy. Ale ta normatywność wynika z rozpoznania prawdy. To nie jest prawda narzucona, lecz samodzielnie rozpoznana. Moralnie wiąże człowieka właśnie ta prawda, którą rozpoznaje. Dlatego w Veritatis splendor pojawia się teza, że blask prawdy wyzwala człowieka, czyni go niezależnym zarówno od presji instynktów czy biologii, jak też od presji opinii i przekonań.

Ale co w sytuacji konfliktowej?

- Gdy Jan Paweł II mówi o prawdzie, to nie ma na myśli jakiejś prawdy abstrakcyjnej, lecz przede wszystkim Prawdę osobową, czyli Chrystusa. Dlatego encyklikę Veritatis splendor trzeba odczytywać w całej jej złożoności. Nawet powiedziałbym, że pod pewnym względem jest to encyklika niedopracowana, zbyt uwikłana w polemikę.

Pierwszy rozdział tej encykliki jest bardzo egzystencjalny, a drugi – mocno akademicki. W pierwszym mamy odwołanie do rozmowy Jezusa z młodym mężczyzną szukającym prawdy o sensie i wartości życia. Na jego pytanie o życie wieczne Jezus odpowiada, by przestrzegał przykazań. Czyli sens przykazań powiązany jest z egzystencjalnymi poszukiwaniami i pragnieniami. I wtedy od razu zaczyna się drugi rozdział encykliki. A przydałby się jeszcze jeden rozdział jako most łączący ludzką subiektywność z obiektywną prawdą moralną.

Veritatis splendor jest też obarczona pewną niedoskonałością wynikającą z uwikłania w polemikę teologiczną. Encyklika ta bowiem przede wszystkim kładzie tamę pewnym tendencjom w tzw. nowej teologii moralnej.

Podtytuł drugiego rozdziału brzmi: „Kościół wobec niektórych tendencji współczesnej teologii moralnej”…

- Wśród moralistów, zwłaszcza niemieckich, pojawił się nurt podkreślający przede wszystkim zasadę opcji fundamentalnej jako wyznacznik oceny wartości moralnej czynów. Chodzi tu o  zasadniczy wybór życiowy, opowiedzenie się za Bogiem, za dobrem, w świetle którego ocenia się indywidualne czyny. Ta teoria wyrosła na gruncie filozofii Kanta, a trzeba pamiętać, że w myśli pokantowskiej pojawiła się wizja rozumu kreatywnego, który tworzy normy moralne. W wersji radykalnej koncepcja opcji fundamentalnej może prowadzić do unieważnienia czy lekceważenia kategorii czynów z istoty złych, co nie da się pogodzić z tradycją katolickiej teologii moralnej. Dlatego Veritatis splendor przypomina, że istnieją czyny złe, niezależnie od intencji podmiotu.

Na pewno w tamtym okresie taka interwencja wydawała się papieżowi konieczna. Zresztą od tego jest Magisterium Kościoła, żeby wpływało na rozwój teologii. Wydaje mi się jednak, że na skutek tego polemicznego uwikłania w moralnej encyklice Jana Pawła II zabrakło pozytywnego podkreślenia roli i rangi ludzkiej subiektywności, właśnie sumienia. Widać to wyraźniej dziś, ćwierć wieku po ukazaniu się Veritatis splendor.

Jak można by niepolemicznie wyrazić przesłanie tej encykliki o zapominanym blasku prawdy?

- Najkrócej powiedziałbym tak: blask prawdy to jej blask sam w sobie, ale także jej blask w ludzkiej duszy, w umyśle, kiedy umysł człowieka coś z prawdy poznaje. Owszem, poznanie prawdy jest ułomne i zawodne, ale tym, co nas prowadzi, jest właśnie blask prawdy.

Da się zatem pogodzić toast za blask prawdy i za prymat sumienia?

- Jak najbardziej. Sumienie jest bowiem prawdoczułe.

Prawdoczułe czy prawdocentryczne?

- Do istoty sumienia nie należy posiadanie prawdy, lecz, tak to nazywam, prawdoczułość. Sumienie jest wrażliwe na prawdę, podobnie jak mówimy, że coś jest światłoczułe, czyli wrażliwe na światło. Racjonalność sumienia polega na tym, że jest ono otwarte na horyzont prawdy. Myślę, że ukazując „prawdoczułość” jako rdzenną, konstytutywną strukturę sumienia, wręcz jako jego jądro, daje się uniknąć nieporozumień związanych z kulturowym zjawiskiem podejrzliwości wobec prawdy, a zwłaszcza wobec jej rzekomych posiadaczy. Skoro sumienie jest prawdoczułe, to znaczy, że jest zorientowane na prawdę, poszukuje jej i w sytuacji jej stwierdzenia przez siebie samego – przyjmuje ją.

Z drugiej zaś strony, da się pogodzić toasty za prymat sumienia i za blask prawdy, gdyż, jak trafnie podkreśla Robert Spaemann, sumienie nie jest wyrocznią. Sumienie jest omylne – może się mylić co do samych zasad moralnych oraz co do konkretnej aplikacji prawa moralnego. Sumienie jako sąd jest zależne od stanu świadomości podmiotu, od stanu naszego poznania, a poznanie zawsze jest ograniczone naszym doświadczeniem, uwikłane w nasze interesy, nie zawsze stać nas na bezstronność moralną. Nawet w przypadku prawości sumienia jakieś nachylenie egoistyczne nie przestaje człowiekowi towarzyszyć.

U Jana Pawła II potrzeba przypominania o prawdzie wzięła się też chyba z kontekstu kulturowego, gdzie coś takiego jak prawda zostało zakwestionowane. Dzisiaj w centrum stoi zdecydowanie jednostka, a nie prawda.

- I jest to bardzo niekorzystna sytuacja dla prymatu sumienia. Łatwo bowiem o niezrozumienie, o uznanie sumienia za wyłączną instancję normatywną. Wtedy człowiek byłby skazany na ogromną samotność i bezradność. W wizji klasycznej uderza to, że sumienie jest dynamiczne, że się rozwija wraz z poznawaniem podstawowych prawd moralnych. Natomiast kultura, która przestała być w swoich głównych nurtach normocentryczna, w jakiś sposób osłabia sumienie.

Przeżywamy więc olbrzymi paradoks. Sumienie zyskuje ogromną przestrzeń i odpowiedzialność, a jednocześnie staje się pewną próżnią, bo nie ma do czego się odnieść poza samym sobą. Kiedy gubi się biegun aksjologiczny, to wokół „poszerzonego” sumienia jawi się pustka. Być może taki niepokój zawiera się też w nietzscheańskiej wizji nihilizmu. Nietzsche jest trudny do interpretacji, bo ciągle posługuje się jakimiś obrazami. Mówił, że nadchodzi pustynia, że nas piaski zasypują. Zwykłem odczytywać ten fragment, gdzie mówi on również o nadchodzącym nihilizmie, jako zapowiedź sytuacji, w której tracimy stałe punkty odniesienia, jakimi są normy.

W Veritatis splendor Jan Paweł II krytykuje teorię sumienia kreatywnego. Dlaczego? Przecież działanie sumienia polega na, tak to chyba można nazwać, twórczych sądach.

- Dlatego podkreślam, że chodzi o różne wymiary kreatywności sumienia. Nie jest ono kreatywne, gdyż nie tworzy norm. Sumienie natomiast podejmuje decyzje w świetle poznania jakiejś normy i w tym wymiarze jest twórcze.

W języku tomistycznym mówi się, że sumienie jest sądem praktyczno-praktycznym, to znaczy, że nawet mając poprawnie ukształtowane sumienie, człowiek nie wie, jak zadecyduje w konkretnej sytuacji, zwłaszcza w sytuacji bardzo dramatycznych wyborów moralnych. Przykładem, którego używam czasem dla potrzeb dydaktycznych, jest powieść Wybór Zofii Williama Styrona. Jej bohaterka może uratować tylko jedno z dwójki swoich dzieci przed śmiercią w komorze gazowej, ale sama musi je wskazać. Tu sumienie musi być autorem decyzji. A i tak tytułowa Zofia właściwie do końca życia sobie z tym ciężarem nie radzi.

Mówiąc językiem papieża Franciszka, powiedziałbym, że w sumieniu twórczym chodzi nie o tworzenie nowych norm, lecz o rozeznawanie sytuacji indywidualnej. Gdy w Amoris laetitia papież zachęca do rozeznawania, to przecież nie mówi, że te decyzje sumienia mają stać się podstawą jakiegoś nowego prawa. One są indywidualne, nie mają charakteru prawotwórczego, a prawo jest zawsze ogólne. Sumienie zatem sytuuje się pomiędzy ogólną normą a życiem osoby, które ona sama kształtuje w zastanych okolicznościach. W tym właśnie punkcie krytycy Franciszka go nie rozumieją, a może nawet nie chcą zrozumieć.

Czasem zarzuca się obecnemu papieżowi, że brakuje mu subtelnych rozróżnień. To przykład, że jest wręcz przeciwnie. Franciszek apeluje, by Kościół nie zastępował sumień. I czyni to wcale nie w rozdziale ósmym, poświęconym „nieregularnym” sytuacjom rodzinnym. To część jego ogólnej wizji moralności. On przyjmuje, że niezmienne normy istnieją, ale trzeba je rozpoznać w sumieniu. Tysiące osób może przeżywać analogiczną sytuację, ale nie można z góry powiedzieć, że będziemy postępować według takiej a takiej normy. Tu jest właśnie miejsce na twórczy charakter sumienia.

Czyli chodzi o to, żeby sumienie było twórcze, a nie tylko odtwórcze?

- Można by tak powiedzieć. Jeszcze inaczej mówiąc, sumienie działa nie na poziomie teorii, tylko na poziomie egzystencji, życia. W tym sensie jest ono twórcze, bo zawsze działa w sytuacji konkretnej, niepowtarzalnej.

Trzeba pamiętać, że prawda ma charakter obiektywny i subiektywny. Jan Paweł II stawał w obronie prawdy obiektywnej, która jednak chce się stać kształtem życia osoby. Uznanie subiektywności prawdy nie jest subiektywizmem. Jest ono wręcz niezbędne, aby zrozumieć, że prawda ma także wymiar wewnętrzny.   

Ale człowiek może się oszukiwać w sumieniu?

- Może. Człowiek w ogóle jest skłonny do oszukiwania się, do myślenia życzeniowego, do pobłażania sobie, pocieszania się. To jest właśnie oszukiwanie się w sumieniu. My po prostu lubimy samych siebie zwodzić.

Można też oddać komuś innemu władzę nad swoim sumieniem. „Moim sumieniem jest Adolf Hitler” – wyznał kiedyś Hermann Göring.

- To już inny mechanizm.  Erich Fromm opisał go jako ucieczkę od wolności. To też wynika z istotnej słabości własnej podmiotowości. Ten syndrom zawsze może się odtwarzać, nie jest właściwy tylko dla nazizmu. Człowiek czuje się na tyle słaby, że przerzuca swoje oczekiwania, nadzieje, a także iluzje na jakiegoś szarlatana.

Skoro sumienie nie jest nieomylne, skoro może wyprowadzić na manowce, skoro łatwo samego siebie w sumieniu oszukać – to może koncepcja prymatu sumienia jest tylko dla dojrzałych?

- Tak, to jest  koncepcja dla dojrzałych. I jest to dobra wiadomość! Skoro współczesna kultura ciągnie nas raczej w dół, to zdecydowanie warto zawieszać poprzeczkę wysoko.

Ale co z niedojrzałymi?

- Do tego trzeba odpowiednio wychowywać. Cały proces wychowania to przecież uczenie samodzielności. Ten element wychowawczy jest bardzo istotny. W swojej refleksji etycznej skłaniam się coraz bardziej ku staremu podejściu sokratejskiemu. O co bowiem chodzi w etyce? Przecież nie o formułowanie jakiejś teorii, czemu zresztą poświęcamy znaczną część wykładów. W gruncie rzeczy etyka jest ćwiczeniem duchowym, jak to ujmował Sokrates, czyli troską o duszę.

Do Sokratesa w ogóle warto wracać. Przed laty byłem pod wrażeniem książki czeskiego filozofa Jana Patočki Platon i Europa. Powstała ona na podstawie podziemnego seminarium filozoficznego, które Patočka prowadził w Pradze. Studentom, którzy razem z nim zostali usunięci z uniwersytetu, zaproponował lekturę Platona – i sam ze zdumieniem odkrywał, że czytanie Platona i Sokratesa jest jakimś remedium na totalitaryzm. Na ostatniej stronie książki Platon i Europa znajduje się patetycznie sformułowana teza: „Ilekroć Europa wpada w kryzys, tylekroć musi wracać do Sokratesa”.

Ale trzeba chyba przyznać, że takie podejście „dla dojrzałych” jest jednak trochę ryzykowne? Czy na przykład, zdaniem Księdza Profesora, da się bez specjalnie złej woli interpretować Amoris laetitia w duchu subiektywizmu, woluntaryzmu, indywidualizmu?

Już siedmiokrotnie czytałem Amoris laetitia i za każdym razem jestem bardziej przekonany, że nie można tej adhortacji postawić zarzutu arbitralności. Gdy na przykład biskupi z okręgu Buenos Aires zaproponowali konkretną metodę wcielenia w życie tego nauczania, przedstawili bardzo staranne, prowadzone krok po kroku postępowanie. To jest naprawdę dalekie od arbitralności. Ale jeśli ktoś z góry podejdzie do lektury adhortacji z takim nastawieniem, to sobie w niej znajdzie arbitralność. Bardziej to jednak zaświadczy o nim niż o treści papieskiego dokumentu.

Franciszek nie chce łamać prawa moralnego, nie chce też iść na łatwiznę i rozumieć miłosierdzia jako pobłażliwości. Warto zresztą przypomnieć, że już u Jana Pawła II mamy wprowadzoną zasadę pewnej stopniowości w duszpasterstwie. Nie chodzi o stopniowalność prawa moralnego, lecz stopniowość w podążaniu za człowiekiem w jego rozwoju duchowym. Ludzie w swojej świadomości moralnej są przecież uwarunkowani kontekstem kulturowym czy własnym kontekstem życiowym, egzystencjalnym. Mogą więc napotykać szereg barier utrudniających pełne zrozumienie sensu prawa moralnego. Tego uczył Jan Paweł II!

A może takie podejście za bardzo jednak ufa człowiekowi? Może za mało bierze pod uwagę grzech pierworodny?

- Uznanie grzechu pierworodnego nie może jednak prowadzić do pesymizmu antropologicznego. Owszem, dziedzictwo grzechu pierworodnego istnieje i jego negacja byłaby szkodliwa, bo stworzylibyśmy groźną iluzję. Trzeba pamiętać, że jesteśmy skłonni do grzechu, ale istotą chrześcijaństwa jest wiara, że Chrystus nas z tego wyzwolił. Jesteśmy grzesznikami, ale zbawionymi!

Możliwe są tu dwie skrajności. Z jednej strony – nie ufać człowiekowi, bo jest tak spętany przez grzech pierworodny, że już nic dobrego nie może uczynić; a z drugiej – stawiać tak wysokie ideały, które sprawdzają się tylko w przypadku świętych. Wizja, za którą opowiada się Franciszek, to według mnie: człowiek, który ma wyraźne ideały, a jednocześnie nie jest od razu siłą przeniesiony  na wysokość tych doskonałych ideałów.

Czy teraz dzięki Franciszkowi dokonuje się w Kościele swoisty rachunek sumienia z prymatu sumienia?

- Owszem, ale ja bym podkreślał, że jest to kontynuacja rachunku sumienia Kościoła, jaki zaczął się za pontyfikatu Jana Pawła II, ale pozostał niedokończony. Przecież w marcu 2000 r. w bazylice św. Piotra przepraszano również za działania inkwizycji, za używanie przemocy wobec inaczej wierzących. To na pewno było rozpoczęcie rachunku sumienia z lekceważenia prymatu sumienia.

Niestety, ta część pontyfikatu Jana Pawła II miała bardzo słabą recepcję. Spotkała się z krytyką i w sumie została potraktowana jako czysto symboliczny gest w ramach roku jubileuszowego 2000, ale bez znaczenia dla życia Kościoła. Tymczasem papież Wojtyła zaplanował rachunek sumienia jako element procesu oczyszczania pamięci, który powinien się na stałe wpisać w życie Kościoła. Dziś mamy do czynienia z kontynuacją tamtej inicjatywy papieża Polaka.

Rozmawiał Zbigniew Nosowski

Alfred Marek Wierzbicki – ur. 1957, duchowny archidiecezji lubelskiej, filozof i poeta. Dr hab., profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, kierownik Katedry Etyki KUL, w latach 2006–2014 dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL i redaktor naczelny kwartalnika „Ethos”. Od 2006 roku członek Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem przy Konferencji Episkopatu Polski. Blisko współpracował z abp. Józefem Życińskim, m.in. jako jego wikariusz biskupi ds. kultury. Autor wielu książek naukowych i eseistycznych, m.in The Ethics of Struggle for Liberation. Towards a Personalistic Interpretation of the Principle of Non-Violence, Filozofia a totalitaryzm. Augusta Del Nocego interpretacja kryzysu moderny, Polska Jana Pawła II. Współautor m.in. książki Wielkie tematy teologii. Wydał dziewięć tomików wierszy. Ostatnio opublikował książkę Szeroko otwierał drzwi Kościoła o abp. Życińskim. Należy do Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Lublinie.