Inna wieczność

Pochłonięci codzienną krzątaniną nie myślimy o wieczności. Wprawdzie jest ona ciągle obecna w naszych rozmowach, jed­nakże w dość osobliwy sposób. Mówimy: „Czekam na ciebie już całą wieczność”, „Ona jest wiecznie niezadowolona”, a „On jest wiecznym studentem”; jedziemy do „Wiecznego Miasta” i pra­gniemy być „wiecznie młodzi”. Co to za „wieczność”? To hiperbola przewlekłości czasu, to czas subiektywnie dłużący się bez końca, lecz to zgoła nie wieczność. Jeśli nawet to, co w ten sposób wiecz­ne, trwa całe wieki, to to jeszcze nie wieczność.

Idea wieczności, która zaprząta głowy nie tylko filozofów i teo­logów, ale i człowieka przytomnego, pozostaje w związku z na­szą niezgodą na przemijanie i niezgodą na śmierć jako ostateczny kres naszego istnienia. Ta wieczność jest dla wielu przedmiotem nadziei, wzmacnianej obietnicą religii, jak i argumentowaniem niektórych filozofów.

Człowiek wie, że jest śmiertelny, i choć lęka się śmierci, to jed­nak rozumie, że śmierć jego jest nieuchronna. Rozumie, że życie i śmierć są ze sobą ściśle skorelowane. Kto pojawia się na świecie, musi go też opuścić. Wraz z życiem otrzymujemy niejako wyrok śmierci. Ową zależność rozumiemy jednak zbyt jednostronnie. Nie tylko pojawienie się wśród żywych ma za swą konsekwencję przyszłą śmierć. Także świadomość naszego kresu, świadomość przemijania danego nam czasu ma za swą konsekwencję naszą życiową aktywność. Życie jako pewnego rodzaju dynamizm wa­runkowane jest również świadomością jego końca. Zamknięci je­steśmy w kole życia i śmierci, które wzajem przynależą do siebie. Nie ma życia bez śmierci, dlatego też życie wieczne jest oksymo­ronem, jest co najwyżej metaforą. Jeśli tedy życie, to śmierć. A je­śli śmierć, to nie wieczność.

Życie nie jest kategorią ontologiczną jak istnienie czy trwanie. Można z sensem mówić o wiecznym istnieniu, o istnieniu bez po­czątku i końca, ale nie o wiecznym życiu, bo to z istoty swej jest skończone. Znamy swoje istnienie jako życie, jako witalny dyna­mizm. Nie mamy jednak doświadczenia naszego istnienia jako wiecznego. Nie sposób przeto powiedzieć, czym by ono miało być. Może się ono niekiedy przyśnić poecie[1], ale – powtarzam – nie mamy i nie możemy mieć weryfikowalnego doświadczenia wiecz­ności. Rozumiemy, że byty idealne, takie jak na przykład idea trój­kąta, istnieją poza czasem, nie mają ani początku, ani końca, nic im się nie przydarza, są wieczne. Czy jednak indywidualny człowiek po swojej śmierci miałby istnieć na ten właśnie sposób i istnienie takie miałoby być przedmiotem jego pragnienia?

Czego pragniemy, kiedy myślimy o pokonaniu śmierci? Przede wszystkim nie chcemy umierać, pragniemy dalej żyć, dalej uczestniczyć, dalej być obecni. Pragniemy powtarzać nasze co­dzienne rytuały. I co? I tak bez końca? Czy to znaczy, że mamy żyć dłużej? Że mamy się stawać jeszcze starsi, jeszcze słabsi? Nie, najchętniej bylibyśmy wiecznie młodzi, zdrowi, pełni energii. No dobrze. Czy jednak po stu, po tysiącu latach by się nam nie znudziło? Czy nie bylibyśmy zmęczeni, znużeni życiem i samymi sobą? Czy pewnego poranka nie zapragnęlibyśmy więcej już nie wstawać i nie „ruszać do boju”? Czy nie zapragnęlibyśmy wresz­cie przestać żyć, przestać być sobą? I w końcu „nieśmiertelni” szukają sposobu, żeby umrzeć[2]. Być może ciągle jeszcze żyjemy za krótko, a może za mało intensywnie, by odczuć nie tylko owo znużenie, ale nade wszystko spełnienie życia. W końcu naszą za­chłanność na życie usprawiedliwia jedynie nasze zadanie, a jego spełnienie czyni śmierć czymś innym niż jest ona dla tych, któ­rzy chcą jedynie przetrwać, czy dla tych, którzy jedynie kolek­cjonują ekscytujące przeżycia.

Porzućmy tę wieczność i pomyślmy o tej, która czekałaby nas po śmierci. Jak sobie jednak ją przedstawić, by stwierdzić, czy jej pragniemy?

Jeśli odzyskuję swe ciało, to odzyskuję je z całą jego fizjologią, całą zmysłowością i całą przynależną mu wydarzeniowością. Jednak, jak rozumiem, to ciało nie choruje i się nie starzeje. Czy jest tedy ciałem dziecka, młodzieńca, dojrzałego mężczyzny czy też star­ca? Trudno na to pytanie odpowiedzieć. Jest zapewne ciałem bez wieku. Przyznaję, iż wyobraźnia mnie zawodzi. Jest to jednak moje ciało, które zachowuje moje rysy i które rozpoznaję jako własne. Czy ja wtedy czegoś pragnę, do czegoś dążę czy też jedynie przez całą wieczność kontempluję Absolut? Czy mam wolną wolę? Czy mogę, tak jak niegdyś część Aniołów, się zbuntować? Filozof nie może tego wiedzieć.

Jeśli jednak po śmierci istnieję jako bezcielesna dusza, to na czym to istnienie polega. Czy zachowuję swoją tożsamość, świado­mość swego indywidualnego ja? Przyznaję, iż pragnienie ocalenia na wieczność mego ego, choć tak po ludzku naturalne, wydaje mi się nieskromnością czy wręcz pychą. Czy nie oczekujemy za wiele? Wolę tego, który umiera za innego bez nadziei na „życie wieczne”. Dlaczego miałbym pragnąć aż wieczności? Czy żyjąc i ciesząc się życiem, nie otrzymałem już wystarczająco wiele? Jeżeli miłość jest silniejsza niż śmierć, to miłość własna chce tu właśnie śmierć pokonać. Czymś innym jest zapewne pragnienie nieśmiertelności dla siebie, a czymś innym dla drugiego człowie­ka. Jeśli jednak wyobraźnia mnie zawodzi, kiedy usiłuję sobie tę nieśmiertelność przedstawić, to czego właściwie mam dla tego człowieka pragnąć?

Myślę, że jeśli takie wieczne istnienie jest człowiekowi przezna­czone, to nie sposób cokolwiek o nim wiedzieć. Pozostają jedy­nie spekulacje bądź to, co wyznawcom danej religii ona obja­wia. Jeśli zatem skłonni jesteśmy twierdzić, „że bez perspektywy indywidualnej nieśmiertelności ludzki świat jawi się jako apore­tyczny” i że „dlatego człowiek (ludzki intelekt!) potrzebuje per­spektywy nieśmiertelnego, indywidualnego życia”[3], to zarazem winniśmy skłaniać się ku temu, iż jako aporetyczny jawi się też ludzki świat bez perspektywy ostatecznego indywidualnego kresu i dlatego człowiek potrzebuje się oswoić i z tą perspektywą.

Jest jednak jeszcze inna wieczność, którą należy rozważyć, a któ­ra nie napotyka tego rodzaju trudności w zrozumieniu, co życie, które trwa w nieskończoność, czy owa inna forma istnienia, która miałaby nas czekać po śmierci.

Wszystko przemija. Bezpowrotnie minęła nasza młodość. Bez­powrotnie minął wczorajszy dzień. Bezpowrotnie minęła ostat­nia chwila. Płynący czas pochłania wszystko. Już w czasach mito­logicznych pojęto go jako pożerającego własne dzieci, czyli to, co ze sobą przynosi. Buntujemy się. Chcemy zawrócić czas. Bezsku­tecznie. Czasu cofnąć się nie da. Co było, już nie jest. Wprawdzie nasze użalanie się nad przemijającym bezpowrotnie czasem nie do końca jest szczere, bowiem wcale przecież nie pragniemy, by nasze niegodziwości powróciły, by nadal trwały. Trwaj chwilo, bo jesteś piękna, ale przepadaj chwilo, bo jesteś jak cierń w mym ser­cu. Czy jednak to myślenie czegoś nie przeocza?

Nietrudno zrozumieć różnicę pomiędzy tym, czego nie ma i czego nigdy nie było, i co, wydaje się, nigdy nie będzie, albo co w ogóle nie może być, a tym, co było, ale już minęło. W pierwszym przy­padku można mówić o absolutnym nieistnieniu, ale w drugim nie. To, co minęło, nie jest absolutnym niebytem, przysługuje mu pe­wien sposób istnienia. To, że nie potrafimy wrócić do naszej prze­szłości, nie może być wystarczającym świadectwem na to, że jej w ogóle nie ma. Ona jakoś jest. Jak byłoby możliwe, że to, co tak intensywnie się wydarza, po chwili jest niczym? Nasza wiara w to, że to, co było, nie jest, nie pisze się w rejestr, opiera się jedynie na niemożności naszego cofnięcia się w czasie, naszego powrotu i to nie tylko do naszej przeszłości, ale jeszcze i przed nią. Jednak te piękne chwile, jak i te straszne chwile one ciągle są. Zatem, z jed­nej strony, wszystko bezpowrotnie przemija, ale z drugiej strony wszystko, co się wydarza, w jakiś sposób trwa nadal. Również to, co czynisz teraz, zgoła nie zostanie strącone w niebyt, lecz trwać będzie wiecznie.

Nie idzie mi przy tym o tego typu argumentację, że jeśli ktoś z od­powiedniej odległości popatrzy dziś na ciebie, to ujrzy to, co czy­niłeś rok temu. Ani też o takie wybiórcze, subiektywne doświad­czenie wieczności, o jakim pisze Ireneusz Ziemiński, przyznając, iż „istnieją przeżycia niezwykle silne (także pozytywne), których bieg czasu nie usuwa. Są one na tyle trwałe, że przeżywamy je ciągle tak, jakby miały miejsce dzisiaj. W takich wypadkach do­strzegamy, że czas nie tylko jest przemijaniem, lecz także ciągłym trwaniem tego samego stanu. Określone wydarzenie lub dozna­nie jawi się jako nieustannie obecne, naznaczające specyficznym piętnem całość naszego życia. Doświadczenie to wskazuje zatem na istotny wymiar naszego ja, które nie tylko przemija, lecz także trwa; obok doświadczenia czasowości jest nam również dostępne doświadczenie wieczności”[4].

Wieczność, którą staram się tu ukazać, ma daleko idące konse­kwencje etyczne. Jej zrozumienie ma moc całkowitego przeobraże­nia naszego życia. Jeśli decydując się na określony postępek, jestem w pełni świadom tego, że nazajutrz nie przepada on bezpowrotnie, lecz że wiecznie będzie trwał, i że choćbym zatarł wszystkie ślady, to on nienaruszony będzie nadal istniał i wydarzał się w „zamra­żarce” czasu mijającego, to czy się nie zawaham? Ludzie jednak tak nie myślą. Wierzą, że każdy ich postępek ostatecznie przepada w otchłani niebytu. I ta wiara, wiara w czas, który wszystko pochła­nia i usuwa w nicość, ta wiara pozwala nam lżej brać swoje życie.

I jeszcze jedno: owa inna wieczność oznacza też wieczność mojej odpowiedzialności. Śmierć bowiem nie może sprawić, że przesta­ję być odpowiedzialny za to, co uczyniłem, za to, jak żyłem. Jeśli rozumiemy, że dla człowieka „być”, to „być odpowiedzialnym”, to to bycie jako bycie odpowiedzialnym jest nieśmiertelne.

Jacek Filek (ur. 1945), filozof, etyk, profesor Uniwersyte­tu im. Jana Długosza w Częstochowie, członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa Ti­schnera, opublikował ponad sto rozpraw i ese­jów filozoficznych. Jest autorem ośmiu książek, spośród których wymienić trzeba: Filozofia jako etyka (2001); Filozofia odpowiedzialności XX wieku (2003); Życie, etyka, inni (2010) oraz Etyka. Reinterpretacja (2014).