Świecka epoka a koniec religii

Krytyki religii

Sekularyzacja oznacza także spór o wizję religijności, ponieważ sytuacja, w której słabnie autorytet instytucji Kościoła, nie jest równoznaczna z zanikiem różnych form religijności. Stopniowe wypieranie religii z przestrzeni publicznej nie musi oznaczać wymazywania religii z życia jednostek. Mówi się niekiedy, że jest to „protestancki” model sekularyzacji. Mimo że instytucje państwowe uwalniają się spod wpływów religii, to jednak społeczeństwo nie ulega gwałtownej ateizacji, ale zmienia się przedmiot i formy doświadczenia religijnego. W tym jednak przypadku to, co religijne zostaje najczęściej przekształcone w przedmiot całkowicie – można by powiedzieć – świecki, który nie jest zapośredniczony przez instytucje kościelne, symbole i liturgię. Krytyka religii oznacza zatem krytykę instytucji religijnych. Problemem staje się bowiem nie tyle erozja wierzeń religijnych – przynajmniej u znacznej części społeczeństwa – ile kwestia niedostosowania instytucji religijnych i form pobożności do potrzeb, przeżyć i świadomości współczesnych ludzi.

Istnieje inna forma krytyki religii – obecna niemal od zawsze i w pewnym sensie pochodna tej pierwszej – utożsamiająca religię z przemocą. Przykładem mogą być krwawe rytuały religijne, które w pierwotnych formach kultu nakazywały, na przykład, składanie bóstwu corocznej ofiary z młodych dziewcząt i chłopców albo też dopuszczały stany „religijnego” szału, w którym mordowało się heretyków i innowierców. Współczesna krytyka religii, odwołująca się w wielu punktach do Nietzschego i Freuda, uderza dokładnie w ten punkt, dopatrując się w religii obecności pierwiastka przemocy. Zarówno Derrida, jak i Žižek mówią o boskości i religii w kategoriach siły, która przekłada się na różne formy społecznego przymusu, dyscypliny, a nawet przemocy. Najbardziej wyrazistą postacią związku religii i przemocy okazują się dzisiaj wszelkie akty terroryzmu, które posiadają mocne religijne zaplecze. Wciąż przecież zabija się przeciwników danej religii w imię wyższego dobra – wykonuje się wyroki na lekarzach wykonujących zabiegi aborcji albo wysadza w powietrze tysiące „niewiernych”, wedle określenia islamskich fundamentalistów. Można zatem powiedzieć, że siła i przemoc, która obecna jest w religii w sposób niemal organiczny, uwalnia się w tym przypadku spod instytucjonalnej kontroli. Moc, która była kontrolowana przez język symboli i rytuałów religijnych, a także przez instytucje takie jak Kościół, staje się szalenie niebezpieczna w momencie, gdy słabną religijne instytucje. O wiele lepiej, z pewnego punktu widzenia, gdy miejsce tradycyjnych form przeżywania religii zostanie zastąpione – jak pisał Luhmann – chodzeniem po górach lub przywiązaniem do jazdy na rowerze. Pytanie tylko, czy nieustanne myślenie o górach i podporządkowanie całego życia wyłącznie górom jako jednej wielkiej pasji, która staje się rytuałem i źródłem sensu, można nazwać religią.

Pojawia się tutaj problem, co uznać za idealną, wzorcową postać religijności. Z jednej strony, sekularyzacja bez wątpienia oznacza zanik pewnych – szczególnie tych przetworzonych przez instytucję Kościoła – form religijności, które okazują się zbyt tradycyjne i niedopasowane do współczesnej mentalności. Z drugiej – sekularyzacja to także pojawienie się wielu pozainstytucjonalnych odmian pobożności, które w głęboko zindywidualizowanym i spluralizowanym społeczeństwie stanowią bardzo interesującą ofertę. Jedną z możliwości jest – o czym wspomniałem wyżej – ucieczka w jakąś pasję, na przykład w chodzenie po górach, które stanie się swego rodzaju religią; druga możliwość to próba dopasowania się do tradycyjnych form religijności w sytuacji, gdy deklarujemy przynależność do określonej doktryny religijnej, choć zarazem nie akceptujemy jej w sposób kompletny i bezwarunkowy. Dobrym przykładem może być religia katolicka i selektywne podejście do całości nauczania Kościoła. Zauważmy, że konflikt między magisterium Kościoła a wiernymi pojawia się na przykład wtedy, gdy pewien aspekt katolickiej nauki społecznej nie pasuje do radykalnie demokratycznego świata. Innym przykładem może być podejście do etyki seksualnej, która traktowana jest w sposób bardzo wybiórczy.

Polski model sekularyzacji

Charles Taylor zapytany o model sekularyzacji, który najbardziej pasowałby do sytuacji religii w Polsce, przywołał przykłady dwóch krajów. Pierwszy z nich to Hiszpania, w której nie ma nacechowanego narodowo sposobu przeżywania religii, ale zarazem w wielu regionach rozwijają się nowe formy religijne. Drugi przykład to Włochy, w których z jednej strony gwałtownie nasila się antyklerykalizm, a z drugiej – powstaje wiele nowych ruchów i wspólnot religijnych. Z podobną sytuacją, jak sądzę, możemy się zetknąć również w Polsce. Rozwijający się obecnie antyklerykalizm idzie w parze z tworzeniem się nowych grup religijnych, które powstają w sposób „oddolny”, a więc z inicjatywy osób zaangażowanych w życie Kościoła, nie jako instytucji, lecz raczej wspólnoty wiernych. Antyklerykalizm oznacza w tym przypadku opór czy też krytykę sposobu organizowania życia religijnego w formie dyktowanej przez uroczystości państwowe, podczas których dochodzi do silnej identyfikacji narodowo-religijnej. Próba utożsamienia narodu i religii zakłada specyficzny język, który pewne wydarzenia historyczne interpretuje w sposób ściśle religijny. Tego rodzaju zespolenie porządku państwowego i wyznaniowego stoi w sprzeczności z poglądami Taylora, który wielokrotnie podkreślał, że autentyczna duchowość powinna być oparta na zindywidualizowanej i wolnej świadomości, która działa z mocy wyboru, a nie na zasadzie przymusu i „wtłoczenia” w jakieś nadrzędne ramy.

Spośród wielu czynników, które ukształtowały relację między państwem a religią w Polsce warto podkreślić dwa. Po pierwsze, zarówno w czasie zaborów, jak i w okresie komunizmu katolicyzm, a przynajmniej pewna jego postać, został bardzo mocno związany ze świadomością narodową. Kościół katolicki – pod zaborami i „za komuny” – umacniał tożsamość narodową, a tym samym pozwalał jej przetrwać. Można powiedzieć, że w tym przypadku skutki utożsamienia religii i narodowości okazały się, by tak rzec, „szczęśliwe”. Po drugie, w chwili obecnej, gdy żyjemy w wolnym i demokratycznym kraju, ta forma współistnienia religii i tym razem państwa, która została wypracowana w okresie zaborów i w czasie komunizmu, nie uległa niestety radykalnej i krytycznej modyfikacji. Zauważmy tu jednak paradoks. Z jednej strony dokonuje się zawężenia pojęcia narodu. Wiadomo przecież, że wśród Polaków są wyznawcy innych religii oraz osoby niewierzące. Z drugiej – religia katolicka jest z definicji ponadnarodowa, a dokładniej powszechna, a tym samym nie powinna być używana w celach narodowych przez jakąkolwiek grupę. W Polsce wciąż utrzymuje się ten sposób myślenia o miejscu i roli Kościoła w państwie, który ukształtował się w minionych wiekach. W konsekwencji bardzo silne okazują się w Polsce te środowiska, która usiłują doprowadzić do jednoznacznej identyfikacji tego, co katolickie z tym, co polskie. Co więcej, kwestia obecności symboli religijnych w przestrzeni publicznej wciąż czeka w Polsce na poważną dyskusję i racjonalne rozwiązanie. Z pewnością jest to jedna z przyczyn, która powoduje systematyczne nasilanie się nastrojów antyklerykalnych. Nie oznacza to jednak, że antyklerykalizm jednoczy wyłącznie przeciwników religii. Przeciwnie, myślę, że diagnoza Taylora jest w tym przypadku trafna: krytyka instytucji religijnych, sposobu funkcjonowania Kościoła, silnej narodowo-religijnej identyfikacji czy naruszania świeckości sfery państwowej może dokonywać się zarówno z pozycji laickich, jak i religijnych – w imię przekształcenia relacji między tym, co narodowe i tym, co religijne. Silne zespolenie religii i państwa, a także brak publicznej debaty na temat polskiego modelu sekularyzacji zdecydowanie opóźnia proces gwałtownej pluralizacji społeczeństwa i dynamicznego rozwoju nowych form życia religijnego. Jedna, zinstytucjonalizowana „narracja”, która zdominowała nasz sposób rozumienia tożsamości religijnej i narodowej, okazuje się w tej sytuacji wyraźną przeszkodą na drodze racjonalnej modernizacji.