Wyzwanie dla teologów. O filozofii Kierkegaarda

Jednostka w relacji do świata

Czym jest ten „potok nieustannie narastającej współcześnie wiedzy”? Duch Oświecenia żyje i przybiera nową, coraz bardziej wyrazistą postać. W czasie, kiedy Kierkegaard pisze w Kopenhadze, w Paryżu głośne stają się idee Auguste'a Comte’a, zapowiadające koniec za sprawą nauki pozytywnej, fundowanej na doświadczeniu, tak religii, jak i metafizycznej filozofii. Idei pozytywizmu towarzyszył projekt na swój sposób postsekularny, mianowicie wyrażający się w kulcie Ludzkości jako gatunku, którego jednostki są jedynie reprezentantami. W myśli młodego Marksa rodzi się próba wyjaśnienia ukształtowania człowieka poprzez pracę, ale rozumianego jako człowiek gatunkowy, rodzaj ludzki, a nie jednostka. Jednostkowość osoby czy, jak chce Kierkegaard, egzystencji , jej dramatyczne zmaganie z życiem, walka o sens uważane są za mało ważne. Wyjątkiem był może Max Stirner, który prawie w tym samym czasie, kiedy ukazała się omawiana książka Kierkegaarda, wydał Jedynego i jego własność (1844), gdzie namiętnie dopominał się uznania jednostki i jej prawa do kierowania się egoizmem. Bez wątpienia głównym adwersarzem Kierkegaarda jest Hegel, ale upominanie się duńskiego filozofa o jednostkę jest podjęciem wyzwania bardziej fundamentalnego. W następujący sposób Kierkegaard zapisał to w Dzienniku: „W przeciwieństwie do gatunków zwierzęcych rodzaj ludzki charakteryzuje się tym, że jednostka jest ważniejsza niż rodzaj”.

Jeżeli Kierkegaarda określić jako myśliciela subiektywnego, to tylko w tym znaczeniu, że domagał się on uznania prawa do wypowiadania się w imieniu i z punktu widzenia jednostki w jej zmaganiu się z rzeczywistością, a nie w znaczeniu jakiegokolwiek solipsyzmu poznawczego czy etycznego. Jest to subiektywność dialektyczna, uwikłana w zmaganie się ze światem, a nie subiektywność ucieczki od świata w krainę baśniowych marzeń.

I jeszcze jedna myśl z Dziennika: „Jeśli zapomniano, co to znaczy istnieć religijnie, to zapomniano także, co to znaczy po ludzku egzystować; więc to należało [ponownie] ujawnić i wyraźnie wyartykułować”. Hegel uważał, że jego system obronił religię, podporządkowując ją filozofii, a dokładniej – tłumacząc język religijnych „wyobrażeń” na język spekulatywnych pojęć. Jednak ta operacja unieważniła jednostkę, jej „ludzką egzystencję”. Dlatego zapomnienie o tym, co znaczy „istnieć religijnie”, miało konsekwencje nie tylko dla religii, ale także dla antropologii, czyniąc z człowieka jedynie element systemu. Prawda jest wtedy traktowana jako zbiór formuł, które trzeba przyjmować bez głębszego rozumienia. Natomiast żywa staje się wtedy, gdy kształtuje życie: „ale egzystować w prawdzie, a więc przenikać świadomością swoją egzystencję, a więc jednocześnie wybiegać wiecznie daleko poza nią i mimo to być stale w niej obecnym, w stawaniu się – to naprawdę jest trudne”.

Wyzwanie dla tożsamości chrześcijanina

Kierkegaard nie jest jednak tradycjonalistą tęskniącym za powrotem do „dawnego porządku”. Religia – a dla duńskiego myśliciela to przede wszystkim chrześcijaństwo – musi na nowo odkryć swoje żywe korzenie. Problem nie polega tylko na podjęciu polemiki z próbami roztopienia wiary w systemie, ale na wewnętrznej martwocie chrześcijan, dla których samo chrześcijaństwo stało się bezdusznym uczestnictwem w społecznym układzie, swoistą postacią oportunizmu i lenistwa. Całe pisarstwo Kierkegaarda jest wyzwaniem rzuconym teologom, instytucjom kościelnym i kulturze oficjalnie deklarującej się jako chrześcijańska, ale jakże dalekiej od namiętnej i bezkompromisowej wiary ewangelicznej. Jest to zarówno główna myśl Okruchów filozoficznych, jak i ogromnego post scriptum, które niedawno się ukazało i o którym tutaj jest mowa.

Potencjalnym czytelnikom Nienaukowego zamykającego post scriptum... chciałbym zwrócić uwagę na te fragmenty, w których Kierkegaard proponuje rozróżnienie religii A i religii B. Bardziej znane jest wyodrębnienie przez niego etapów życia – estetycznego, etycznego i religijnego, ale dla tego myśliciela religia nie ma jednego oblicza. Nie jest to podział „religioznawczy”, nie są to dwie odmienne postacie tradycji religijnych – różnicę między nimi określa stosunek do egzystencji. Czytamy: „Religijność A możemy napotkać w pogaństwie, a w chrześcijaństwie może to być religijność każdego człowieka, który nie jest w pełni zdecydowanym chrześcijaninem, niezależnie od tego, czy był ochrzczony, czy nie. Rozumie się samo przez się, że jest łatwiej żyć, będąc tandetnym wydaniem chrześcijanina i zarazem być kimś pozornie najlepszym, przecież jest się ochrzczonym, otrzymało się w darze egzemplarz Biblii i śpiewnika, czy więc nie jest taki człowiek chrześcijaninem, ewangelicko-luterańskim chrześcijaninem?”.

Karol Toeplitz we wprowadzeniu do wydanego tomu zastanawia się, dla kogo może ta książka stanowić pożywną lekturę. Wymienia oczywiście filozofów, teologów, duchownych, a wszystkich zainteresowanych myśleniem o człowieku. Zwróciłbym uwagę na jeszcze jedną okoliczność. Mówi się czasami o znamiennych przemianach w myśleniu o aktualnej sytuacji religii w sekularnej kulturze. Miesięcznik „Znak” swego czasu informował o debacie, jaka się wywiązała po spotkaniu kard. Josepha Ratzingera z Jürgenem Habermasem, i o tym zjawisku, które określa się jako myśl „postsekularna”. W przeważającej mierze debata ta dotyczy aktualnych (może nawet modnych) prądów intelektualnych, ale lektura fundamentalnego dzieła Sørena Kierkegaarda przekonała mnie, że horyzont tej dyskusji jest szerszy i głębszy, tak historycznie, jak i problemowo. Debata pomiędzy wiarą a myślą świecką toczy się od Oświecenia. I nie jest to tylko atak sekularystów na religię, ale żywa rozmowa dotycząca człowieka, w której myśl zakorzeniona w chrześcijaństwie przedstawia swoje niebagatelne racje – takie jak racje Kierkegaarda głoszone w obronie egzystencji . Dają one do myślenia nie tylko ludziom religijnym, ale także tym, dla których religia ma prawo bycia jedynie „w granicach samego rozumu”, czego przykładem jest myśl Karla Jaspersa. Z drugiej strony – chrześcijanie (debata ta jest bardzo europejska) odkrywają konieczność radykalnego przemyślenia sposobu, w jaki chrześcijaństwo ma odnaleźć swoją dynamiczną, a nie skostniałą tożsamość. Żywe spotkanie z myślą Kierkegaarda może wnieść nowe tematy do tej rozmowy.

JAN ANDRZEJ KŁOCZOWSKI OP – filozof, prof. dr hab., kierownik Katedry Filozofii Religii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie