Od filozofii Adwentu do teologii nadziei

Aby rozpoznać i uzasadnić normy moralne, wystarczy analiza doświadczenia powinności moralnej i implikowanej przez nią prawdy o człowieku. Etyka już w punkcie wyjścia, w którym określa swój przedmiot, a także dalej, na etapie formułowania treściowych norm, jest niezależna od światopoglądu. Jej epistemologiczna i metodologiczna autonomia stanowi o jej naukowości i uniwersalności, dzięki czemu może ona zostać zastosowana także do racjonalnej i koherentnej interpretacji danych Objawienia. Etyka jako narzędzie teologii moralnej nie traci swej autonomii, ponieważ w tym punkcie spotkania etyki z teologią moralną to teologia moralna korzysta z etyki - bez wprowadzania do samej etyki nowych treści.

Dopiero analiza ludzkiej winy pozwala odkryć głębsze treściowe powiązanie etyki z teologią moralną. Kiedy etyka, penetrując do głębi doświadczenie moralne, dostarcza diagnozy moralnego upadku człowieka i stawia pytanie o możliwość jego podźwignięcia się z upadku, przybiera ona charakter soteriologii moralnej. Uznanie winy polega na zobaczeniu przez człowieka w sobie czegoś nieludzkiego, na uznaniu swojej moralnej słabości powodującej upadek i jednocześnie na uznaniu swojej ontologicznej słabości, która czyni go niezdolnym do radykalnego wyzwolenia się ze zła.

Czy jest to sytuacja bez wyjścia? Można samemu człowiekowi przypisać moc autosoteriologii, jak czynią starożytny pelagianizm i nowożytny racjonalizm, ale stanowisko to kruszy się już w swym założeniu, sprzecznym z podstawowym doświadczeniem ludzkim, jakim jest nieuleczalna w granicach natury skłonność do czynienia zła. Stanowisko to zdaje się wyrastać z antropologicznego optymizmu, który jednak - wobec niemożliwości spełnienia swej obietnicy - prowadzi do pesymizmu, a niejednokrotnie wręcz do rozpaczy.

Myślenie religijne nie czyni człowieka samotną wyspą i nie skazuje go na ontologiczną przegraną. Ks. Tadeusz Styczeń, nie porzucając pola doświadczenia moralnego, przywołuje pytanie św. Anzelma z Aosty: Cur Deus homo? Dlaczego Bóg człowiekiem? Pytanie to implikuje dalsze pytanie o stosunek Boga do grzesznika^[2]. Chyba nie tylko poetycki entuzjazm, ale przede wszystkim głębia wglądu w istotę łaski paschalnej płynącej ze śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa pozwoliły starożytnemu autorowi Exsultetu posłużyć się niesłychanym oksymoronem: O felix culpa! Szczęśliwa wina to wina Adama, której owocem stało się zbawcze odrodzenie człowieka przez Chrystusa.

Owo paschalne orędzie płynie z wiary. Zanim jednak usłyszymy budzące wiarę słowo Ewangelii, już realistyczne poznanie skandalu upadku człowieka, zrozumienie unicestwiającej człowieka siły winy, sprawia, że oczekiwanie na łaskę odkupienia staje się racjonalne. Etyka nie rości sobie pretensji do zastąpienia teologii, może ona spełnić zaledwie rolę filozofii adwentu. Trudno jednak nie zauważyć, że jej treściowy kognitywny minimalizm jest maksymalizmem w porządku nadziei, otwierającej nowy horyzont, niedostępny w granicach czysto naturalistycznego myślenia o człowieku. Sama etyka nie zna jeszcze kategorii nadprzyrodzoności, łaski, nadziei, odkupienia i miłosierdzia, wolno jej jednak posunąć się najdalej jak to możliwe, aby znaleźć się na progu Objawienia, w świetle którego sprawa człowieka staje się sprawą samego Boga. Filozofii zaangażowanej w tragiczną kondycję ludzką wolno pytać o Odkupiciela człowieka.

Filozofia i teologia posługują się różnymi zakresami pojęcia nadziei. Podczas, gdy w filozofii jest to kategoria, której treść pozostaje niewypełniona, otwarta na fakt, którego się oczekuje, to teologia głosi spełnienie się w dziejach zbawienia odkupienia człowieka. Podczas gdy etyka może zaledwie pytać o możliwość odkupienia, teologia zakotwiczona w realizmie Objawienia, patrząc na bezgraniczną Bożą miłość do człowieka, nie może nie rozwijać wizji nadziei powszechnego zbawienia. Pionierskie prace kard. Hansa Ursa von Balthasara i ks. Wacława Hryniewicza, pomimo odmienności niektórych akcentów, budują wspólny szlak teologii nadziei, w której pełniej do głosu dochodzi istota chrześcijańskiej antropologii, odczytującej więź Boga z człowiekiem jako więź miłości.

W epoce naznaczonej totalitaryzmem i nihilizmem, za sprawą których ludzkość znalazła się na skraju katastrofy antropologicznej, nieoczekiwanie myśl i modlitwa wielu ludzi zaczęły zwracać się ku „iskrze Bożego Miłosierdzia”, która jeszcze nie w pełni została rozniecona nawet w umysłach religijnych. Do dziedzictwa Jana Pawła II należy wytrwałe szerzenie kultu Bożego Miłosierdzia, zgodnie z mistycznym przekazem św. Faustyny Kowalskiej. Duchowości tej nie można sprowadzić do płytkich wymiarów sentymentalnych, kryje się w niej bowiem głębia humanizmu. Kategoria miłosierdzia, chociaż jest coraz lepiej przyswajana, wciąż zdumiewa swą nowością i trafnością. Chodzi w niej koniec końców o to, aby człowiek spojrzał na siebie tak, jak patrzy nań Bóg, który stał się człowiekiem. „W swoim właściwym i pełnym kształcie miłosierdzie objawia się jako dowartościowywanie, jako podnoszenie w górę, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w świecie i w człowieku”^[3].

A. M. W.