Spór o ewolucję

Stąd pojawiały się i zapewne pojawiać się będą różne hipotezy i koncepcje przedstawiające ewolucję materii, w tym świata żywego, jako realizację myśli Stwórcy. Tak na przykład, w latach 70. znany biochemik Arthur R. Peacocke widział we Wcieleniu Boga w człowieka kolejny, wyższy etap ewolucji, następujący po jej biologicznej fazie:

Wcielenie jako wydarzenie w historii może być teraz interpretowane jako wypełnienie procesu ewolucyjnego, w którym powstanie człowieka było następstwem ogólnego ciągu zjawisk biologicznych. Ciąg ten badany i interpretowany naukowo prowadzi chrześcijan do wniosku, że zarówno procesy ewolucji kosmicznej, jak i Inkarnacja są podobnymi przejawami kreatywnej i samoograniczającej się Bożej miłości. [3]

Z tym poglądem koresponduje świetnie wypowiedź teologa Wolfharta Pannenberga:

Ponieważ to właśnie w człowieku znajduje swoją definitywną postać przeznaczenie stworzenia do wspólnoty z Bogiem, dlatego też, odwrotnie, porządek stworzenia w czasie ma kształt drogi do umożliwienia pojawienia się człowieka. To jest prawda twierdzeń o „zasadzie antropicznej” w historii wszechświata. Jakkolwiek tego rodzaju twierdzenia nie mają szczególnej wartości poznawczej w ramach fizyki, to jednak ukazują one dobitnie, że wszechświat jest de facto tak urządzony, że dostarcza warunków dla powstania istot inteligentnych. Interpretacji teologicznej wolno posunąć się dalej poza to stwierdzenie i powiedzieć, że w ten sposób dochodzi do głosu ekonomia Bożego dzieła stworzenia zmierzająca do wcielenia boskiego Logosu w pojedynczym człowieku. [4]

Podczas gdy pojęcia przypadku nie można wyeliminować z teorii ewolucji, to, zgodnie z przyjmowanymi w religii chrześcijańskiej atrybutami Boga, nie ma, jak mi się wydaje, miejsca na przypadek w teologii. Dla teologa przyjąć, że człowiek – istota stworzona na obraz i podobieństwo Boga, w którą On się wcielił i za którą umarł – powstał w drodze przypadku, jest rzeczą niemożliwą. Dlatego też koncepcje takie, jak wyżej cytowane, są uprawnione na gruncie teologii. Nieporozumieniem jest natomiast, gdy traktuje się je jako rozwinięcie teorii przyrodniczych, bo łączy się to z wprowadzaniem nieuprawnionych na gruncie tych nauk założeń i interpretacji. Podzielam tu opinię Łukasza Kaniewskiego i Krzysztofa Urbańskiego, że „jeżeli będziemy wprowadzać treści religijne do nauki, otrzymamy karykaturę religii. I nauki” [5]. Proponowane są hipotezy mające rozwiązać ten dylemat. Mówi ks. Heller: „Jeśli na ten sam proces patrzy teolog, ze swego punktu widzenia ma prawo powiedzieć, że Bóg, stwarzając świat, określił strategię wkomponowania przypadków w działanie przyrody”; „Co dla nauk przyrodniczych jest ślepym przypadkiem, dla teologii może być celowym działaniem Boga” [6]. Czy jednak w ogóle można zakładać, że jakieś działania Boga nie są celowe?

Co więcej, problem przypadkowości nie jest jedynym elementem teorii ewolucji biologicznej, z jakim musi zmierzyć się teolog, chcąc godzić tę teorię z Objawieniem. Chodzi o całą antropogenezę: czy Chrystus zbawia tylko przedstawicieli homo sapiens czy również neandertalczyków? Rytualne pochówki u tych ostatnich świadczą, że pewna „metafizyka” nie była im obca. Jak w ewolucję wpisać grzech pierworodny, skoro grzeszyć może tylko indywiduum, jako że społeczeństwo nie ma duszy? Dziś pojawiają się teologowie starający się dociec, jak Pan Bóg rozwiązuje problem dusz u bliźniąt jednojajowych, skoro duszę, jak to głosi doktryna, otrzymuje człowiek od poczęcia. Nie wróżę tego typu dociekaniom powodzenia, bo nie sądzę, by teologia dysponowała możliwościami rozwiązywania takich problemów. Może warto częściej przypominać sobie proroctwo Jeremiasza: „myśli moje nie są waszymi myślami i drogi moje waszymi drogami” (Jr 55, 8).