II Sobór Watykański – zapiski historyczne i teologiczne

Tego złożonego problemu nie wyjaśniło dostatecznie ani Vaticanum II, ani posoborowa teologia. Konsekwencje tego teoretycznego na pozór stanu rzeczy są zaś poważne. Chodzi bowiem o zasadnicze pytania związane z dziedzictwem interwencjonistycznym. Dla przykładu kwestia cudów, które nie tylko naruszają autonomię świata, lecz ponadto sugerują, że Bóg zachowuje się stronniczo - jednym pomaga, drugich pozostawiając na łasce losu. Dyskusję wyostrza sens modlitwy błagalnej, albowiem modlitewna prośba ostatecznie zawsze apeluje do Bożej interwencji w poważnym i ciężkim położeniu, z czym z kolei wiąże się problem zła w świecie. Jeżeli bowiem zło nie jest bezpośrednim następstwem istnienia ograniczonego świata, wówczas Bóg jawi się jako Istota, która nie chce zaingerować, albo, jeszcze gorzej, jako Ten, który sam zło w świecie sprawia. Stajemy tu wobec rozwiązania starego dylematu epikurejskiego: Jeżeli Bóg nie chce zapobiec złu, wtedy nie jest dobry; jeżeli mu chce zaradzić, lecz tego uczynić nie potrafi, wówczas nie jest wszechmocny.

W sposób pewnie jeszcze bardziej subtelny problematyzuje się rozumienie sakramentów, których działanie nazbyt często pojmowano w sensie sprawiania „niewidzialnego cudu”. Podobnie konstruowano wyobrażenie o zmartwychwstaniu Jezusa, którą to prawdę uzasadniano obiektywnością „pustego grobu” lub przynajmniej za pomocą empirycznych objawień Zmartwychwstałego.

II Sobór Watykański nie rozwinął tych wszystkich spraw, pozwala jednak spojrzeć na nie w nowym świetle. Vaticanum II, jako Sobór o Kościele, nie wypracowało wprawdzie chrystologii, położyło jednak fundament pod jej gruntowną odnowę; zakorzeniło ją w obszarze rzeczywistości ludzkich: Chrystus wypełnia Objawienie przez całą swoją obecność i ukazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie (KO nr 4); i tak konsekwentnie Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego (KDK nr 22). W obliczu tego fundamentalnego impulsu, który wyznacza kierunek całej chrześcijańskiej wizji relacji między immanencją a transcendencją, wszystkie liczne dyskusje wokół pytania, czy do sedna sprawy docierać lepiej „od góry”, czy „od dołu”, jawią się jako marginesowe utarczki teologiczne, które odwracają uwagę od właściwego problemu.

W splocie problemów wokół wolności religii trudno pominąć stosunek tej wolności do religijnej tolerancji. O dwu tych rzeczywistościach często mówi się zamiennie, bez należnego rozróżnienia. Specyficznego znaczenia zagadnienie to nabiera w dialogu z islamem. Muzułmańscy autorzy nierzadko obstają przy twierdzeniu, że wolność religii nie jest dla islamu niczym nowym, jednocześnie argumentując odwołaniem się do tolerancyjnej i pokojowej egzystencji Żydów, chrześcijan i muzułmanów na obszarach średniowiecznej Hiszpanii (opanowanych przez islam), a także muzułmanów w samym państwie osmańskim. To jest prawda. Przy całej gotowości do koegzystencji z określonymi mniejszościami religijnymi islamskiemu państwu jednocześnie przyznawano prawo do obrony prawdziwej religii. Konkretnie: zmiana religii możliwa była tylko w jednym kierunku, małżeństwa o różnych religiach podlegały surowym ograniczeniom a idea równoprawnego statusu obywatelskiego w poprzek religijnych wspólnot była czymś zgoła nieznanym. Cytowane często słowo Koranu Nie ma przymusu w religii (Sura 2,256), które reformacyjnie zorientowani muzułmanie przytaczają dzisiaj jako uzasadnienie prawa człowieka do wolności religii, tradycyjnie było interpretowane w ten sposób, że do islamskiego wyznania wiary wprawdzie nikt nie może być zmuszany, natomiast odpadnięcie od islamu musi być z zasady traktowane jako krok pociągający za sobą skutek karny. Z wolnością przystąpienia do islamu nie korespondowała więc wolność wystąpienia.