Synodzie, wypłyń na głębię!

Seksualizacja grzechu?

Uwzględnienie wymiaru duchowego wydaje się właściwym kierunkiem dalszych prac Synodu Biskupów również dlatego, że może ono rzucić nowe światło na istniejące kontrowersje. Głębsze spojrzenie pozwala bowiem dostrzec sytuacje zwane podczas synodu „nieregularnymi” na szerszym tle.

W ciekawy sposób można to zobaczyć na przykładzie stosunku do tzw. białych małżeństw. Jak wiadomo, w adhortacji Familiaris consortio z roku 1981^[13], pisząc o osobach rozwiedzionych, które zawarły nowe małżeństwa cywilne, Jan Paweł II postanowił m.in.:

Pojednanie w sakramencie pokuty – które otworzyłoby drogę do komunii eucharystycznej – może być dostępne jedynie dla tych, którzy żałując, że naruszyli znak Przymierza i wierności Chrystusowi, są szczerze gotowi na taką formę życia, która nie stoi w sprzeczności z nierozerwalnością małżeństwa. Oznacza to konkretnie, że gdy mężczyzna i kobieta, którzy dla ważnych powodów – jak na przykład wychowanie dzieci – nie mogąc uczynić zadość obowiązkowi rozstania się, „postanawiają żyć w pełnej wstrzemięźliwości, czyli powstrzymywać się od aktów, które przysługują jedynie małżonkom” (84).

Norma ta była później wielokrotnie powtarzana w kolejnych dokumentach kościelnych. Sposób jej sformułowania wydaje się jednak problematyczny. Abstrahując nawet od więziotwórczego charakteru erotyki, trzeba zauważyć, że tak wyrażona norma zakorzeniona jest w wizji małżeństwa jako moralnej legitymizacji współżycia seksualnego. W tym ujęciu rezygnacja z seksu w drugim związku sprawia wręcz, że dla Kościoła małżeństwo cywilne osoby rozwiedzionej staje się „formą życia, która nie stoi w sprzeczności z nierozerwalnością małżeństwa”.

Ale przecież dziś Kościół uczy, że małżeństwo to dużo więcej: wspólnota życia i miłości. W tym kontekście niezrozumiała jest zasada, że grzechem nieodpuszczalnym jest współżycie seksualne z kimś innym niż sakramentalny współmałżonek, a odpuszczalnym (bądź w ogóle postawą niesprzeczną z nierozerwalnością małżeństwa) – trwałe współżycie nieseksualne z inną osobą. Zdrada małżeńska jest przecież doświadczeniem nie tylko fizycznym. Wręcz najbardziej bolesny jest jej wymiar psychiczny i duchowy. Czy takie rozwiązanie w kościelnych przepisach nie jest przejawem nadmiernej seksualizacji w rozumieniu grzechu, a niedocenianiem innych aspektów grzesznego zerwania sakramentalnej więzi? Na dodatek istnieje paradoks w praktyce spowiedniczej – osoba rozwiedziona, która nie wiąże się z nikim na stałe i często zmienia partnerów seksualnych, może uzyskać rozgrzeszenie, a nie otrzyma go osoba żyjąca wiernie, ale w związku niesakramentalnym. Jak wybrnąć z tej pułapki?

Nowa teologia pokuty

Pomocą może być spojrzenie na tę kwestię w perspektywie głębszej niż tylko sformułowanie normy dyscyplinarnej. Ta regulacja z roku 1981 jest przecież ówczesną formą odpowiedzi na to samo pytanie, jakie zadaje sobie dzisiaj synod: czy istnieją sytuacje, w których Kościół mógłby zezwolić osobom rozwiedzionym żyjącym w powtórnych związkach cywilnych na sakramentalne rozgrzeszenie i przyjęcie komunii? Wtedy biskupi na synodzie w roku 1980 doszli do takiego rozwiązania, a papież je oficjalnie potwierdził rok później w adhortacji. Jak można by ówczesną normę odnieść do współczesnej dyskusji?

Przede wszystkim można uznać rezygnację ze współżycia seksualnego w nowym związku za usankcjonowaną przez Kościół formę długotrwałej surowej pokuty, odpowiednią do powagi grzechu rozbicia małżeństwa. Oznaczałoby to jednak, że Kościół uznał, iż również w przypadku tego grzechu zdolny jest przygarnąć pokutnika wyznającego własne winy i przyjąć go do komunii sakramentalnej. Otwarte zatem pozostawałoby pytanie, czy taka forma pokuty jest jedyną możliwą w przypadku cudzołóstwa, czy też powinny być możliwe również inne formy? Czy zresztą uzasadnione jest sprowadzanie cudzołóstwa do wymiaru tylko fizycznego? Przecież „każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,28).

Spojrzenie na casus białego małżeństwa w perspektywie rozumienia związku sakramentalnego jako nierozerwalnej wspólnoty życia i miłości prowadzić też może do głębszej dyskusji na temat jedności małżeńskiej, grzechu, pokuty, pojednania i komunii. Wydaje się bowiem, że synodalnych sporów o stosunek do rozwodników nie zdoła zakończyć żadne nowe rozwiązanie tylko dyscyplinarne. Nie o samo „dopuszczenie” do komunii przecież chodzi, lecz o możliwość odpuszczania niektórych grzechów i czytelność sakramentalnych znaków. Trzeba więc sięgnąć głębiej: na nowo odkryć duchowy wymiar małżeństwa, dobrze opisać kwestię jedności sakramentalnej pary małżeńskiej i konsekwencje rozbicia tej jedności, z rozróżnieniem stopnia winy poszczególnych osób. Przydałaby się też nowa teologia pokuty – świadoma głębokich przemian, jakie ten sakrament przechodził przez wieki, i otwarta na nowe możliwości rozwoju. Na przykład w pewnych okresach pokuta była długotrwała i należało ją odbyć przed komunią (a nie po, jak zazwyczaj obecnie). Może warto skorzystać z tamtych doświadczeń?

Jak jednak tworzyć nową teologię pokuty, gdy w części Kościołów lokalnych praktyka indywidualnej spowiedzi niemal całkowicie zanikła (granica na Odrze i Nysie jest pod tym względem bardzo wyraźną granicą dwóch różnych kultur katolickich, jeśli chodzi o stosunek do spowiedzi)? Franciszek, jak się wydaje, ma na to odpowiedź: jest nią Rok Miłosierdzia. Obwieszczając to wydarzenie, papież zachęcił do praktykowania spowiedzi i obfitego czerpania ze zdrojów Bożego miłosierdzia. Pierwsze lata jego pontyfikatu przyniosły zresztą spontaniczny wzrost liczby osób spowiadających się w niektórych Kościołach Europy Zachodniej.

W dziedzinie teologii małżeństwa i rodziny wyraźnie niezbędny jest poważny wysiłek – i doktrynalny, i pastoralny. Trzeba na nowo opisać teologię komunii małżeńskiej oraz jej związki z komunią eklezjalną i sakramentalną. Potem przełożyć to na odpowiednie programy przygotowania do małżeństwa oraz formacji małżeństw, zwłaszcza młodych, do samodzielnego wybierania dobra – także, a może zwłaszcza wtedy, gdy prawo, kultura i obyczaje przestają podtrzymywać wartości chrześcijańskie. Nie da się też uniknąć dyskusji na temat zasady stopniowości, o której mówi obok kard. Christoph Schönborn (zasada ta jest zresztą wyraźnie obecna u Jana Pawła II w Familiaris consortio). Ale czy da się znaleźć takie sposoby duszpasterskiego doceniania cząstkowego dobra realizowanego w związkach nieformalnych (także homoseksualnych) i niesakramentalnych, które nie będą podważały wyjątkowości małżeństwa sakramentalnego? Pracy pasterzom Kościoła i teologom z pewnością nie zabraknie.

Jesienne zgromadzenie Synodu Biskupów nie będzie więc ostatnim akordem kościelnej dyskusji o małżeństwie i rodzinie. Oby było jednak akordem bardziej harmonijnym niż przed rokiem. I oby w brzmieniu tego akordu dało się usłyszeć piękno i głębię rzeczywistości, o której biskupi będą rozmawiać. Słychać je w cyklu katechez o małżeństwie i rodzinie, jakie w tym roku wygłasza papież. Czy biskupi dostroją się do tego tonu?